Karl Ludwig von Haller en de restauratie gedachte

 

KARL LUDWIG VON HALLER EN DE RESTAURATIE GEDACHTE

door Willem van der Burcht - http://bitterlemon.eu/

 

De Zwitserse conservatieve staatstheoreticus en publicist Karl Ludwig von Haller werd op 1 augustus 1778 te Bern geboren in één van de voornaamste patriciërsfamilie van de trotse stadrepubliek. Hij was de kleinzoon van de grote natuurwetenschapper, arts, dichter en botanicus Albrecht von Haller (1708-1777) en de tweede zoon van de bekende staatsman, historicus, numismaticus en heruitgever van de “Bibliothek der Schweizergeschichte”, Gottlieb Emanuel von Haller (1735-1786). Hij liep school in de Academie van zijn geboortestad, maar de vroege dood van zijn vader en financiële problemen lieten universitaire studies niet toe, zodat hij op wetenschappelijk gebied geheel autodidact is gebleven.

Op amper zestienjarige leeftijd trad hij in dienst van de stad Bern – toen de grootste stadsstaat benoorden de Alpen – en maakte snel carrière door zijn bekende naam en zijn capaciteiten. Hij had goede vooruitzichten op een mooie loopbaan in dienst van de stad. Als twintigjarige was hij reeds Secretaris van de Commissie en politiek heel erg actief via politieke geschriften.

In juli 1790 maakte hij tijdens een reis naar Parijs persoonlijk kennis met de Franse revolutie. Hij zetelde in talrijke commissies en genootschappen en zijn toespraken en denkbeelden vielen bij velen in de smaak. Tussendoor schreef hij nog ontelbare verhandelingen, memoranda, tijdschrift- en krantenartikelen, enz.

Als delegatiesecretaris en in zijn talrijke publicaties, bemoeide hij zich ook met de Bernse buitenlandse politiek. Zo nam hij deel aan diplomatieke zendingen naar Genève (1792), Ulm (1795), Noord Italië -waar hij Napoleon ontmoette - en Parijs (1797); hij was aanwezig op het Congres van Rastatt (1797/1798) en in 1798 waarschijnlijk ook betrokken bij de onderhandelingen met de Franse generaal Brune, die met zijn revolutionaire troepen op het punt stond het Zwitserse Eedgenootschap binnen te trekken. Er werd nog voorgesteld dat de stad zelf met een progressief en liberaal “Projekt einer Constitution für die Schweizerische Republik Bern” op de proppen zou komen (maart 1798), maar het voorstel kwam te laat. Op 6 maart 1798 trokken de Fransen Bern binnen, wat het einde was van het oude Bern en ook van het oude Zwitserland dat, onder de benaming “Helvetische Republiek”, een Franse satellietstaat werd.

Anti-revolutionair verzet en eerste ballingschap

Albrecht Ludwig von Haller werd uit overheidsdienst ontslagen en met zijn tijdschrift Helvetische Annalen zette hij het verzet tegen het revolutionaire systeem voort. Algauw veroorzaakte hij een groot schandaal in de pers en ontkwam ter nauwer dood aan arrestatie vanwege de autoriteiten door naar Zuid-Duitsland te vluchten, waar hij zich aansloot bij de Zwitserse emigranten rond Nikolaus Friedrich von Steiger, de laatste verdedigers van een onafhankelijk Bern. Ondanks het feit dat ze ten gevolge van de krijgsgebeurtenissen niet lang op eenzelfde plaats konden blijven, spreidde hij een indrukwekkende literaire en propagandistische productiviteit ten toon.

In maart 1799 vond hij onderdak in het hoofdkwartier van het leger van Aartshertog Karel en in juni, tijdens de Eerste Slag van Zürich, was hij getuige van de eerste geallieerde zege op Napoleon, die echter algauw weer verloren ging door de Tweede Slag, die de Oostenrijkers ook dwong de terugtocht te aanvaarden. Vervolgens hield hij zich weer op in kringen van Zwitserse emigranten tot hij in juni 1801 als Hofkriegskonzipist in de Präsidialkanzlei van Aartshertog Karel in Wenen werd aangesteld.

De in 1803 tot Hofkriegssekretär bevorderde vluchteling werd – na de herinvoering van de kantonale soevereiniteit door de Mediatie Akte van Napoleon - in 1805 als professor in het staatsrecht aan de nieuw opgerichte Academie van Bern aangesteld. Hij moest echter alweer snel de benen nemen voor de oprukkende Franse troepen en hij vluchtte naar Agram in Kroatië.

Terug in Bern; academische loopbaan

Eind februari 1806 nam hij ontslag uit Oostenrijkse staatsdienst en keerde terug naar Bern om er zijn professoraat weer op te nemen. In hetzelfde jaar huwde hij de patriciërsdochter Katharina von Wattenwyl en bekleedde –naast talrijke andere ambten- de functies van Censor en Prorector aan de Academie van Bern. Hij begon zijn universitaire carrière met zijn openingsrede “Über die Notwendigkeit einer andern obersten Begründiging des allgemeinen Staatsrechts” (vert.: Over de noodzakelijkheid van een andere fundamentele grondslag van het algemene staatsrecht); het volgende jaar hield hij een rede “Über den wahren Sinn des Naturgesetzes, daß der Mächtige herrsche” (vert.: Over de ware betekenis van de natuurwet, dat de machtige heerse). In 1808 publiceerde hij zijn Handbuch der allgemeinen Staatenkunde [vert.: Handboek der algemene staatskunde], dat de basis vormde voor zijn lessen. Daarin worden zijn opvattingen over de staat - en in het bijzonder over het wezen en het ontstaan van de staatsgemeenschap - voor het eerst systematisch uiteengezet, en zodoende geldt het als voorloper van zijn grote werk, de Restauration der Staatswissenschaft (vert.: Restauratie der Staatswetenschap). Het Handbuch leverde hem roem en erkenning op, maar ook hoon en vijandschap.

Het "enfant terrible" van Bern

Von Haller kwam al gauw in conflict met zijn grote concurrent op de universiteit, Samuel Schnell. Nadat von Haller zijn ambt als Censor misbruikt had om zijn concurrent te benadelen, werd hij in 1809 verplicht zijn mandaat neer te leggen.

Dit verhinderde echter niet dat hij het jaar daarop lid van de Grote Stadsraad van Bern werd en in 1810 in de Kleine Stadsraad werd gekozen. In zijn opmerkelijke werk uit 1811: Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten (vert.: Politieke religie of Bijbelse leer over de staten) trachtte hij aan te tonen dat zijn nieuwe staatspolitieke opvattingen in alle opzichten in overeenstemming waren met wat de Bijbel daarover zegt. Hij bleek onvermoeibaar als politieke stokebrand, verklikker en intrigant in de Bernse stadspolitiek, en hij raakte betrokken bij enkele schandalen die een smet op zijn reputatie wierpen. Zo was hij de auteur van een (anonieme) recensie in de Göttingischen gelehrten Anzeigen waarin hij op een perfide wijze van leer trok tegen het levenswerk van Pestalozzi, waarmee hij de ongemeen harde hetze die tegen deze laatste gevoerd werd, nog aanwakkerde. Hij liet zich evenmin onbetuigd in de zogenaamde “Kreis der Berner Unbedingten” terwijl zijn rol in het “Waldshuter Komitee” nog steeds niet helemaal opgehelderd is. Voor zijn verantwoordelijkheid bij de onlusten in Nidwalden werd hij tot een celstraf veroordeeld, maar snel begenadigd. Wel leverde dit incident hem een blaam op vanwege de voorzitter van de Kleine Raad.

De door von Haller bejubelde doortocht van de geallieerde legers door Bern op 23 december 1813 en een algemene staking bij de overheid, leidden tot de val van de Mediatieregering, die werd opgevolgd door de Restauratieregering. Hij stelde zich kandidaat voor de verkiezingen voor de Grote (of “Soevereine”) Raad van de Republiek Bern, die op 12 januari 1814 gehouden werden, met een programma dat hij in twee propagandabrochures neerschreef: Was sind Untertanenverhältnisse? (vert.: Wat zijn onderdanenverhoudingen?) en Was ist die Alte Ordnung? (vert.: Wat is de oude orde?)

Zijn hoofdwerk: "Restauration der Staatswissenschaft"

Von Haller was co-auteur van de nieuwe Bernse grondwet van 1815 en lid van de commissie die de grondwet diende te herzien ten gevolge van de aansluiting van de Jura. In 1816 werd hij tot lid van de Geheime Raad gekozen, waar hij echter met zijn reactionaire voorstellen op niet veel steun kon rekenen.

Op de derde verjaardag van de Slag bij Leipzig voltooide hij het eerste deel van zijn magnum opus dat zijn naam zou geven aan een heel tijdperk: Restauration der Staatswissenchaft (vert.: Restauratie der Staatswetenschap). Dag op dag een jaar later, op 18 oktober 1817, werd het boek tijdens het Wartburgfest openbaar verbrand omdat het een Duitse grondwet niet genegen was.

De volgende delen van het monumentale werk (2: 1817; 3: 1818; 4: 1820; 5: 1834; 6:1825) kenden niet meer dezelfde weerklank als het eerste deel, ondanks de vele (negatieve) publiciteit die von Haller te beurt viel: in 1817 werd hij gedwongen “in allen Ehren” (sic) ontslag te nemen als professor aan de Bernse universiteit, en hoewel hij nog tal van ambten beklede, bleef hij vooral op een negatieve wijze in de belangstelling komen.

In zijn Über die Constitution der spanischen Cortes (vert.: Over de Constitutie van de Spaanse Cortes), betoonde hij zich een hartstochtelijke verdediger van de koninklijke rechten, tegen de usurpatoren van de Cortes-grondwet in. Het geschrift werd aanvankelijk door de bevriende censor toegelaten, maar kort daarop door de Kleine Raad van Bern verboden.

Karl-Ludwig von Haller -“cet extravagant”, zoals hij genoemd werd- maakte zich alsmaar minder en minder geliefd. Het enfant terrible van de Bernse politiek gold in die dagen niet alleen in Bern maar in heel Zwitserland als ultrareactionair. Die reputatie had hij ook te danken aan zijn engagement in wat de “Olry-Hallerschen Clique” werd geheten. Het grootste schandaal, dat de emmer ten slotte deed overlopen, stond echter nog te gebeuren.

Bekering tot het katholicisme en tweede ballingschap

Op 17 oktober 1820 legde de protestantse patriciër uit Bern – die later bekende “… in zijn hart reeds sedert 1808 katholiek te zijn geweest …” - op het landgoed van de familie de Boccard in Jetschwil (Freiburg), in het geheim de Katholieke Geloofsbelijdenis af. Tijdens een oponthoud op weg naar Parijs raakte zijn bekering echter bekend. Hij koos voor de vlucht naar voren en kondigde in een brief aan zijn familie zijn overstap naar het Katholieke geloof aan. Deze apologie, die meer dan 70 herdrukken beleefde en in vele talen werd vertaald, lokte een stortvloed aan reacties pro en contra uit! Zijn bekering zond een schokgolf doorheen Europa en ontketende een storm in de pers. Op voorstel van de Kleine Raad en na stormachtige debatten werd Von Haller door een overweldigende meerderheid in de Grote Raad uit al zijn ambten ontzet en voor immer en altijd van lidmaatschap van datzelfde orgaan uitgesloten.

Von Haller werd nu voor de tweede maal – en deze keer definitief – weggejaagd. Tevergeefs verzocht hij in Oostenrijkse, Pruisische of Spaanse dienst te kunnen treden; na afscheidsbezoeken aan Freiburg, Bern, Genève en Erlach te hebben gebracht, trok hij in mei 1822 met zijn familie – zonder zijn beide zonen, die tot 1823 hun studies in Gottstadt verderzetten – naar Parijs. Daar werd hij snel opgenomen in het gezelschap van gelijkgezinden, waaronder de Bonald, de Lamennais en anderen, en leverde hij talrijke bijdragen aan Franse ultraroyalistische en Duitse conservatieve bladen. In juli 1824, na het terugtreden van Chateaubriand, kreeg hij een aanstelling als “publiciste” verbonden aan het Franse Ministerie van Buitenlandse Zaken.

In Parijs vond hij ook de tijd en de energie om zijn familieleden tot het katholicisme te bekeren, achtereenvolgens de groep rond zijn dochter Cecilia, de bij hem inwonende Julie Mathilde von Erlach, zijn tweede zoon Albrecht (die later hulpbisschop van Chur zou worden), zijn oudste zoon Karl Ludwig (later publicist en politicus in Solothurn) en uiteindelijk ook zijn echtgenote.

Reeds in 1828 kocht von Haller in Solothurn het huidige bisschoppelijke paleis en in 1829 verwierf hij het burgerschap van deze stad. Kort na de Julirevolutie van 1830 trok hij weg uit Parijs om zich definitief in Solothurn te vestigen.

Voorvechter van de Restauratie tot het einde

In Solothurn stelde hij zich aan het hoofd van de ultraconservatieven en was vanaf 1834 drie jaar lang lid van de Grote Raad; in 1837 werd hij niet meer herkozen.

Koortsachtig richtte de reeds op pensioenleeftijd gekomen pamflettist zijn pijlen op de rampzalige tendensen van zijn tijd. In 1833 ontwierp hij het programma voor een “Bund der Getreuen zum Schutz der Religion, der Gerechtigkeit, und der wahren Freiheit” (vert.: Bond der getrouwen ter bescherming van de Godsdienst, de Gerechtigheid en de Ware Vrijheid), die zou uitgroeien tot een internationale strijdgroep tegen liberalisme, de vrijmetselarij en het revolutionaire systeem überhaupt. Met Satan und die Revolution (vert.: Satan en de revolutie) uit 1834 toonde hij aan dat de drijvende krachten achter de revolutie voortsproten uit het Kwade. In zijn Geschichte der Kirklichen Revolution oder protestantischen Reform (vert.: Geschiedenis van de kerkelijke revolutie of protestantse hervorming, 1836) ontmaskerde hij de reformatie als een tweede zondeval, en duidde haar als diepere oorzaak van en voorloper van de grote revolutie.

Met zijn geschriften tegen de vrijmetselarij (1840/41) wilde hij de “oerleugen” blootleggen die volgens hem aan de basis lag van de valse leerstellingen van die verderfelijke “sekte” en antistoffen aanreiken ter bestrijding ervan. Achter alle revolutionaire stromingen in Zwitserland vermoedde hij de hand van geheime genootschappen en hun ideeën van “gleichmacherei” (lett. vert.: “gelijkmakerij” of egalitarisme), van “onverschilligheid ten aanzien van iedere vorm van religiositeit”, van “exclusieve haat jegens de katholieke godsdienst en kerk”, van “afschaffing van iedere gedachte van een opperheerschappij” en van een “bevrijding van iedere hogere macht”. In zijn strijd tegen de revolutie, die bij wijlen extreme en obsessieve vormen aan nam, schreef hij ontelbare journalistieke bijdragen voor kranten en tijdschriften .

Hij ondernam ook nog meerdere reizen: in 1840 verbleef hij een tijdje in het Zuiden van Duitsland, meerbepaald in München; ook Freiburg, Luzern, Schwyz en Kienzheim in de Elzas deed hij aan. Op zijn reizen legde hij veel contacten en ook door middel van een uitgebreide correspondentie met iedereen van naam en faam in Europa, onderhield hij contacten met katholieken, bekeerlingen, ultramontanen, conservatieven en reactionairen.

Von Hallers werk gaf, samen met de activiteiten van de Jezuïeten, voedsel aan een antiprotestantse, traditionalistische en legitimistische politieke cultuur in Zwitserland, wat de spanningen aan de vooravond van de Sonderbundskrieg van 1847 aanzienlijk deed toenemen. De katholieke, conservatieve en overwegend landelijke kantons moesten het echter afleggen tegen de protestantse, liberale stadskantons; deze nederlaag én de revolutie die in 1848 door gans Europa trok, ervoer de bejaarde voorvechter als een persoonlijke nederlaag. Tijdens de laatste jaren van zijn leven zag hij zijn levenswerk instorten.

In hetzelfde jaar als de revolutie overleed zijn echtgenote, die al lange tijd zwaar ziek was. Op 20 mei 1854 volgde hij haar in het graf ten gevolge van een longontsteking. Drie dagen later werd hij op het kerkhof van Sint-Katharina van Solothurn bijgezet. Het kerkhof werd echter onder het radicale regime met de grond gelijk gemaakt, zodat er niets meer overblijft dat herinnert aan deze onvermoeibare strijder, wiens levenswerk gericht was tegen zijn eigen tijd.

Von Hallers reactionaire staatstheorie

Albrecht Ludwig von Haller was zijn hele leven lang vervuld van het profetisch zendingsbewustzijn, de kop van de slang van het jacobinisme te moeten verpletteren. Daarvoor ontwikkelde hij een restauratieve staatstheorie gebaseerd op de “natuurlijke gemeenschap”, als tegenpool voor Rousseau’s “kunstmatig-burgerlijke” leer van het “sociaal contract”. Tegenover deze zuiver speculatieve drogbeelden wilde hij een uit de Schepping en uit de Openbaring gedestilleerde, wetenschappelijk onderbouwde Waarheid plaatsen die universeel en absoluut geldig was.

Von Haller zag de basis van de maatschappelijke verhoudingen in de Natuurwet, waarbij de sterkere heerst en de zwakkere dient: “De machtige heerst, of hij wil of niet, terwijl de zwakke dient, of hij wil of niet”.

Tegenover de geconstrueerde, egaliserende filosofie van de revolutie, plaatste hij de door hem opnieuw naar voor gebrachte principes van de “eeuwige en onveranderlijke Goddelijke Ordening”: de fundamentele ongelijkheid, de “weldadige verscheidenheid” der “krachten en noden” en de superioriteit van de sterksten. Macht en heerschappij komen voort uit het Natuurrecht, het Goddelijke recht en het positieve recht.

Von Hallers doctrine wordt daarom vaak voor brutaal, materialistisch en utilitaristisch aanzien. Daar zijn leer ook de triomf van de sterke over de zwakke bejubelt en soms geweld verheerlijkt, wordt eveneens beweerd dat zijn ideeën op de “Uebermensch” van Nietzsche vooruitliepen of zelfs dat zijn stellingen – indien consequent doorgedacht – tot een toestand van anarchie zouden leiden.

De Staat als huishouding

De Staat is voor von Haller een oneindig uitgestrekte familie, één reusachtige huishouding. De heerschappijverhoudingen zijn over elkaar heen geordend en van een zuiver privaatrechterlijk karakter.

Zo wil hij dat het Staatsrecht, de opperste bekroning van de natuurlijke dienst- en maatschappelijke verhoudingen, wordt vervangen door een aggregaat van oneindig verschillende, vrije, private verdragen. Met andere woorden: staatsrecht en privaatrecht zijn voor hem identiek. Bijgevolg bestaat er binnen een staat ook geen gemeenschappelijk doel, maar is hij slechts een mengeling van talrijke verschillende private doelen. Dus dient de Staat uitsluitend de door God gewilde verhoudingen en toestanden te bewaren en garandeert hij zo de ware Vrijheid, de vrijheid der voorrechten en de natuurlijke ongelijkheid.

Deze opvatting die – consequent doorgedacht – de staat ontbindt tot op het niveau van de enkele individu, staat in schril contrast tot de ideeën over Staat en Natie die in die periode overal in Europa opgang maakten.

De Staat als patrimonium

De natuurlijke basis voor het uitoefenen van macht en heerschappij is grondbezit. De landsheer is niets anders dan de grootste eigenaar en de Staat is zijn patrimonium. In deze “Patrimonialstaat” (lett. vert.: patrimoniumstaat) – een uitvinding en woordkeuze van von Haller waarmee hij een soort van feodale standenstaat voor ogen had – is de vorst enkel tegenover God verantwoording verschuldigd. Zijn gezag wordt slechts beperkt door verdragen en het recht, door de eigendom en de autonomie van zijn onderdanen en door de uit de Natuur afgeleide morele wetten. Gerechtigheid moet het Kwade verhinderen terwijl Liefde het Goede moet bevorderen. De concrete vrijheid die ieder individu toekomt, wordt gemeten naar de relatieve macht die iemand op grond van zijn sociale positie binnen het kader van heerschappij en dienstbaarheid, toekomt.

Onafhankelijkheid zonder dienstbaarheid behoort tot de soevereiniteit van de vorst en staat op de hoogste spurt van het menselijke geluk. Dit voorrecht verplicht de vorst tot rechtvaardigheid en tot het goede. Deze premisse, dat slechts de zwakke misbruik zou maken van zijn macht en niet de sterke, heeft hem het verwijt opgeleverd op moreel vlak naïef te zijn.

Invloed en nawerking

Von Hallers ambitieuze voornemen om een totaalverklaring voor de gehele werkelijkheid te geven, kan gezien worden als een – enigszins laattijdige - poging om het Ancien Régime op rationalistische basis te legitimeren. Tegelijkertijd heeft hij echter een gefundeerde contrarevolutionaire doctrine en een monumentale uitdaging aan het adres van de moderniteit nagelaten!

Ondanks de vaak starre systematiek, de ongegeneerde wereldvreemdheid en de reeds in zijn tijd opgemerkte anachronismen, heeft von Hallers “politieke theologie” – hoewel slechts voor een korte tijd – een enorme weerklank in Europa gekend. Von Haller werd alom bewonderd (bijvoorbeeld door de jonge Achim von Arnim) en zijn Restauration der Staatswissenschaft verdrong Adam Müllers Elementen der Staatskunst als hoogste autoriteit op het gebied van de staatswetenschappen. Daarnaast was von Hallers denken – naast dat van de Maistre en de Bonald - van groot belang voor de ontwikkeling van de staatsleer van het politieke katholicisme.

Zijn onhistorische, rationalistische opvattingen over de staat werden in kringen van Pruisische Junkers hartstochtelijk verwelkomd en ze oefenden een grote invloed uit op de conservatieven van het laatromantische Berlijn, zoals op de Christelijk-germaanse kring rond de gebroeders Gerlch.

Voor de Pruisische koning Frederik Willem IV dan weer, was von Hallers idee van een op religieuze grondslagen gevestigde “patrimoniale standenstaat”, tot in de jaren vijftig van de 19de eeuw het te verwezenlijken ideaal. De invloed die von Haller op het Pruisische conservatisme uitoefende, werd slechts overtroffen door die van Friedrich Julius Stahl (1802-1861).

Ook in Wenen kon von Hallers Restauratie-idee op grote instemming rekenen. In Zwitserland zelf bleef zijn invloed eerder gering, hoewel toch enkele aanhangers in zijn voetsporen verder werkten. In Frankrijk, in Nederland, in Italië (en in het bijzonder in de Kerkelijke Staten) en in Spanje bekenden prominente geestelijken en politici zich tot von Hallers systeem. Dit uitte zich niet alleen in publieke stellingnamen, maar ook in de talrijke orden en onderscheidingen die hem verleend werden, alsook in zijn indrukwekkende briefwisseling.

De nawerking van von Hallers poging om de geestelijke premissen van de revolutie door een antitheorie in de kiem te smoren om zo de tijd terug te kunnen draaien, was echter van korte duur. De democratische, liberale en nationale krachten stormden over hem heen en bepaalden het verdere verloop van de geschiedenis tot in de 21ste eeuw.

"Restauratie” verwerd van een strijdkreet tot een scheldwoord, de reactionair werd ideologisch geïsoleerd en als verliezer van de geschiedenis uit het collectieve geheugen verbannen. Niettegenstaande, blijft deze eens zo toonaangevende “politieke Luther” of “Helvetische Bonald”, zoals hij wel eens genoemd werd, één der belangrijkste en eigenzinnigste conservatieve denkers van de 19de eeuw. Geen enkele zichzelf respecterende conservatief kan het zich veroorloven rond deze Zwitserse persoonlijkheid van Europees formaat heen te lopen.

Aux sources du droit étatique et communautaire croate

Aux sources du droit étatique et communautaire croate

 

La révolution conservatrice que nous prônons pour chacune des nations européennes, marque avant tout la volonté de retrouver et de réhabiliter un droit historiquement ancré, que ce droit soit d'essence celtique, slave, germanique ou romaine. C'est ce travail de "défrichage" historique-analytique et de synthétisation juridique que nous nous proposons de faire à l'égard du droit croate, de tradition éminemment étatique et communautaire, et dont les fondements historiques se trouvent dans les antiques conceptions et constructions juridiques thraces-celtiques-illyriennes d'une part, romaines d'autre part, puis spécifiquement croates. L'idée de communauté était une constante ainsi qu'une dominante dans l'ancien droit croate. Toute l'histoire du droit étatique croate est pénétrée de la volonté de constituer des sociétés et des communautés ancrées dans la substance du peuple croate. La défense et l'unité naturelle historique et organique de la nation croate constituaient les premières sources et le fondement du droit étatique croate.

 

Friedrich Karl von Savigny

 

En ce sens, cette conception juridique spécifiquement croate rejoint les thèses juridiques de Friedrich Karl von Savigny qui s'oppose aux conceptions individualistes de la philosophie du droit naturel qui a fortement influencé le droit romain. Aujourd'hui, dans le cadre de la globalisation juridique et économique qui affecte le monde entier, et les réformes juridiques "d'harmonisation" en cours en Croatie, tendent à aligner le droit croate sur la conception juridique dominante, d'essence individualiste, libérale et économiciste qui génère dans le monde entier des règles et des normes qui renforcent le cinétisme généralisé, le pouvoir économique polyarchique et technocratique favorisant la propagation de l'intérêt cumulatif. Et c'est précisément afin d'éviter que ces réformes juridiques ne vident le droit croate de sa substance originelle et organique, étatique et communautaire, qu'il convient de rappeler et d'analyser les filons conceptuels de la pensée juridique croate depuis ses origines, ainsi que de souligner ses réalisations sur le plan institutionnel et historique.

 

Dès leur venue en 626 sur les bords de l'Adriatique, les Croates furent considérés comme les souverains incontestables de leur patrie, mais ils durent successivement prêter allégeance à Byzance puis aux Francs. Après que les Rois croates Petar Kresimir et Dmitar Zvonimir aient rompu définitivement les liens qui les unissaient à Byzance, la Croatie connaîtra une grave crise interne qui aboutira à la conclusion d'un accord entre la noblesse croate et le roi hongrois Arpadovic Koloman, connu sous le nom de Pacta Conventa (1102). De 1180 à 1527, la Croatie resserre ses liens avec la Hongrie. C'est au cours de cette période que Bela III détruisit la structure nobiliaire croate en lui substituant un système dit du "Donat". En conséquence, la Croatie fut partagée en plusieurs seigneuries autonomes. Entre 1527 et 1790, la Croatie sera liée à la Dynastie des Habsbourgs. Ces liens débuteront avec le diplôme inaugural de Vladislav II Jagelovic, l'accord conclu avec Maximilien I, et s 'affermiront davantage lors du parlement de Cetinje (1527), jusqu'à leur complète affirmation à travers la Pragmatique Sanction (1712).

 

Au cours de cette période, les Croates et les Hongrois lutteront ensemble contre l'absolutisme éclairé de Joseph II ( 1780-1790 ) et le centralisme viennois. En 1790, leur lutte sera couronnée par un succès puisqu'ils réussiront à faire reconnaître par l'Empereur Léopold II leur individualité étatique et juridique. Mais après 1790, après la période du centralisme habsbourgeois, la Croatie sera confrontée aux prétentions hégémonistes des Hongrois, lesquels, à l'occasion du parlement de Pozun de 1830, 1847-1849 et après la conclusion de l'accord bilatéral de 1868, multiplieront leurs efforts afin d'asservir économiquement et politiquement la Croatie. Cette politique hégémoniste incitera la Croatie à rompre en 1918 les liens juridico-étatiques qui l'unissaient à la couronne hongroise de Saint-Stéphane (Stjepan).

 

Un droit communautaire à l’usage de lignées

 

Lors de leur arrivée dans le territoire qui constitue leur patrie actuelle, les Croates importèrent avec eux un mode de vie et une structure sociale "communautaire" de type classique qui caractérise l'organisation sociale des peuples slaves. Sur les territoires conquis alors par les Croates, trois types de normes et de systèmes juridiques étaient en vigueur: les coutumes d'origine thrace, illyrienne et celte, le droit romain et le droit des gens croate. On peut ajouter à cela une très forte influence des coutumes juridiques slaves. Ces trois types de systèmes juridiques thraco-illyrien-celte, romain et croate se compénètrent mutuellement pour aboutir à une expression et une conception juridique unitaire bien spécifique. Cette alchimie juridique qui ne se fera pas sans convulsions intracommunautaires aboutira à la formation et de développement des institutions du pouvoir monarchique croate, notamment le "Ban" et le Parlement. Jusqu'au Xième siècle, le souverain croate avait successivement pour titre l'appellation de "Dux", de "Rex Chroatorum", "Rex Chroatorum et Dalmatinorum". L'institution du "Ban" (héritière de la conception juridique germanique du "Bann") était spécifique au peuple croate. Le "Ban" constituait le rôle intermédiaire entre le Parlement et le roi croate. Le pouvoir monarchique était limité par le conseil de la Cour et le Parlement, et toute son activité était sous le contrôle de la chancellerie constitué des membres du clergé devant lesquels les rois pratiquaient leurs offices de culte. Dans la mesure ou les Croates occupèrent le territoire de leur actuelle patrie partagée entre plusieurs groupes de familles, de clans, il en résulte que la première organisation administrative et judiciaire devait correspondre au principe de l'appartenance à la lignée. Chaque famille constituait une unité sociale, politique et juridique hermétique. Tout pouvoir et chaque norme juridique dérivaient de l’organisation "clanique". L'individu se définissait par sa naissance et son appartenance à la lignée, laquelle déterminait son droit spécifique. Le droit des personnes et les valeurs sociales se fondaient sur la communauté de sang à laquelle appartenait chaque individu.

 

Il existait dans la Croatie du moyen âge, autant de "comitats" territoriaux, avec à leur tête des "zupan" (chefs de comitats), que de communautés familiales "claniques". Les membres des "clans familiaux" croates habitaient soit la ville soit les villages. A l'origine de la formation des villes et des premières migrations rurales vers le milieu urbain, figure, à l'endroit de la colonie, une fortification (castrum) qui était le siège des chefs des comitats territoriaux, défenseurs des comitats. Contre la fortification, s'élevaient les "Dom" qui constituaient  la périphérie (suburbium). Entre la ville et la périphérie se trouvait la place publique le "trg" où siégeaient les tribunaux et se tenaient les réunions publiques. Parallèlement aux villes des comitats territoriaux, il existait des cours seigneuriales (curtes). A côté des châteaux patriciens se trouvaient des villages de “paysans libres” et des serfs attachés au domaine. Un groupe de ville, de châteaux et de villages (avec ses domaines) constituait un comitat territorial.

 

L’institution du « Pristav »

 

Dans le cadre de la procédure judiciaire à cette époque du haut moyen âge, une place importante était concédée à l'institution du "Pristav". Dans l’île de Pag en 1701, le "pristav" était l'organe exécutif du "Knez" local (régent local) . Cette institution particulière figure dans le code de Vinodol (1288) et le “poljicki statut” (1440). Cette institution était connue en Tchéquie et en Russie. Son appellation latine est le "Camerarius". L'institution judiciaire du "pristav" correspondait à l'institution judiciaire franque du "sacebarona" ou, en langue germanique, du "schultheisa" ou "schultza": ce dignitaire siégeait en qualité de témoin public à l'ensemble des procès à l'issue desquels il recevait l'ordre de mettre en pratique le titre de propriété de parties et de contraindre le débiteur d'honorer ses dettes à l'amiable ou par voie d'exécution du jugement. L'institution "des bons hommes" était connue à l'époque du roi Petar Kresimir et il en est fait mention dans le code de Vinodol. Cette institution était connue en Italie du Sud, dans le Péloponnèse en Grèce. Dans le Royaume franc, elle existait sous l'appellation de "Rachinburgi". Le bon homme correspondait au frère de sang, au membre de la même communauté; chacune des parties engagées dans un procès choisissait le même membre parmi les hommes de confiance. Les "bons hommes" jugeaient alors que les "porotnici" (les iuratores) garantissaient par le serment la juste défense des parties. En qualité de haut commandant militaire et chef des clans familiaux croates, le roi avait entre ses mains le pouvoir exécutif. Ses revenus provenaient des diverses amendes prononcées contre les individus et les communautés villageoises. L'exécution de ces peines d'amende était confiée au "satnik" (chef militaire à la tête d'une centaine d'hommes).

 

L'ancienne structure étatique romaine présente en Croatie au moyen âge était constituée par deux groupes sociaux: les guerriers et les non-guerriers. Ces derniers devaient payer des impôts alors que les premiers étaient libérés de tout paiement d'impôts. Plus tard, des guerriers non romains acquirent le statut de guerrier: les Ostrogoths, les Visigoths, les Francs et les Burgondes. Ce fut également le cas des Croates. Ils adoptèrent le même statut social que toutes les castes guerrières romaines et ne devaient pas en conséquence payer d'impôts. En qualité de pouvoir exécutif et comme représentants de l'Etat Romain, ils disposaient de biens meubles et immeubles de l'Etat. Les revenus de la Couronne provenaient de l’impôt des biens de la couronne (Tributum). Le paysan qui labourait la terre appartenant aux clans familiaux se devait de donner à son seigneur une partie de son revenu et n'avait pas le droit d'abandonner sa terre. Avec sa terre, le paysan disposait aussi d'une maison. Sa terre et sa maison en qualité de biens inaliénables, indivisibles et héréditaires, pouvaient changer de seigneur, mais le paysan ne pouvait en aucune façon être écarté de sa possession s'il jouissait lui-même ou son prédécesseur de sa terre depuis au moins trente ans. Malgré la soumission à l'autorité du seigneur qui lui assurait sa sécurité, le paysan ne pouvait être considéré comme un esclave (servus, ancilla). A la différence des paysans, les serfs étaient employés sur les domaines et biens publics ou appartenant au clergé. Bien qu'ils étaient dépendants de la volonté du seigneur dans les affaires matrimoniales et patrimoniales, ils se différenciaient de par leur statut des esclaves, lesquels étaient employés dans les affaires domestiques, dans les labeurs dépendants directement du seigneur ou dans des activités de pâturage. D'autre part, les membres des clans familiaux "non-privilégiés" (lesquels étaient soumis au paiement de l'impôt) étaient constitués de paysans "libres" ou de "villani", "habitatores villarum", lesquels disposaient librement de leur propriété.

 

Le déshonneur juridique

 

Le droit croate des "gens", à l'instar du droit des biens (régi par le "tripartite de Werboczyjev") au moyen âge était fortement imprégné de la notion de devoir civique, de l'idée de fraternité de sang, et de la notion d'honneur civique. En ce qui concerne la capacité à agir juridiquement des personnes, une importance majeure était accordée à la capacité corporelle (de corporis et animi integritate). La personne incapable était mise en curatelle soit en tutelle. Une place importante était concédée à la question de la "signification personnelle" (existimatio), c’est-à-dire un jugement équitable quant à sa rectitude personnelle. A l'antipode de la "probité personnelle", on trouvait la notion de "voix mauvaise" (infamia) ou celle de l'opprobre personnel (ignominia). Les personnes faisant l'objet de cette "infamia" et de cette "ignominia" ne pouvaient exercer de tutelle sur d'autres personnes et ne pouvaient pas valablement témoigner devant les tribunaux. Les tribunaux rejetaient les enfants naturels illégitimes ainsi qui les enfants de traîtres. Le droit croate des gens faisait une distinction majeure entre le "déshonneur réel" et le “déshonneur juridique" (infamia iurius) lequel est prononcé par le juge et excluait de la profession judiciaire et militaire les personnes frappées par ce type de déshonneur, et leur refusait la capacité de témoignage. Le déshonneur juridique était prononcé à l’encontre des personnes ayant été incriminées et reconnues coupables des actes suivants:

-     la trahison fraternelle, l'exclusion d'un frère de la propriété patriarcale ;

-           l'irrectitude du tuteur vis-à-vis de la personne mise sous tutelle ;

-           la falsification de documents officiels et l'emploi de documents officiels falsifiés ;

-           la participation à un faux serment de juré ;

-           la désobéissance du juge vis-à-vis des commandements royaux ;

-           la dissimulation de documents probants ;

-           l'utilisation de fausse identité et de "masqué" devant les tribunaux ;

-           l'usurpation de fausse identité ;

-           la proposition d'offices et de biens matériels aux barons, seigneurs et aux membres du parlement à l'occasion des sessions parlementaires (actes de corruption) ;                             

-           la mise en application dans le cadre des comitats territoriaux, de tribus royaux non votés et non approuvés par le Parlement ;

-           l'organisation et la tenue de réunions, d'assemblées et d'association dirigés contre les intérêts généraux de l’Etat ;

-           le non respect d'accords garantis par la parole d'honneur ;

-           l’outrage à Magistrat.

 

Le déshonneur prononcé par une décision judiciaire pouvait être effacé par la grâce royale ou par une seconde décision judiciaire.

 

Le code de la nationalité

 

La capacité juridique était indivisiblement liée à l'appartenance nationale et étatique. Dans ce contexte, aucune différence n'était faite entre les citoyens de Croatie, de Dalmatie, de Slavonie et de Hongrie (de l'Erdelj). Tous étaient considérés aux yeux de la loi comme de véritables "Ugri" (veri Hungari); Une distinction était cependant faite entre les citoyens (cives), les habitants (incolae) et les nouveaux venus (advenae). Le citoyen séjournant en permanence sur le territoire national disposait de l'ensemble des droits civiques. Ceux qui étaient limités dans ces droits civiques étaient les simples habitants (incolae). Les nouveaux venus ou des étrangers pouvaient être des immigrés, s'ils résident un peu plus longtemps sur le territoire national, ou de simple passagers (transeurte) lorsqu'ils ont des possessions sur les terres, ou bien des commerçants (forenses, les gens qui viennent sur la place publique). La nationalité s'obtenait par le sang et la naissance ou bien était accordée comme un privilège. Il était nécessaire de recueillir l'assentiment de la classe sociale correspondante lorsqu'un étranger devait entrer en possession d'un bien nobiliaire. Le nouveau citoyen devait prêter serment, et s'engageait à respecter les lois, de défendre la liberté du royaume et de ne jamais céder devant les actes de spoliation dirigés contre l’Etat. Plus tard, au XVIIième siècle, on délivrait un diplôme de nationalité (diploma indigenatus). En dehors de cette reconnaissance officielle et solennelle de la nationalité, il existait une procédure d’acceptation tacite (receptio simples vel tacita). L’étranger qui s’était établi pour une longue période ininterrompue pouvait devenir un citoyen lorsque le pouvoir royal l’inscrivait en qualité d’assujetti aux impôts. C’était le cas pour la catégorie des simples habitants (incolae). Les étrangers ne pouvaient appartenir à la noblesse et occuper des professions publiques et ne pouvaient obtenir de bénéfices du clergé. Ils ne pouvaient, sous peine de sanctions, posséder des biens immeubles et effectuer des actes de commerce. Ils ne pouvaient racheter les dettes des citoyens d’origine. La capacité juridique dépendait aussi de l’appartenance confessionnelle. Durant de longs siècles en Croatie et en Slavonie, la religion catholique était unique et exclusive (religio dominans). Les migrations des Valaques, qui débutèrent au XIIIième siècle, amenèrent en Dalmatie et en Croatie un nombre important de croyants orthodoxes qui adoptèrent rapidement la liturgie gréco-catholique. Avant la bataille de Mohacs (1526), on assiste à Budim à la venue de protestants luthériens, en majorité des Allemands. Durant tout le moyen âge, en Croatie comme en Hongrie, la religion juive fut simplement tolérée (religio tolerata). L’ancien droit des gens croate connaîtra une période de déclin au XIIIième siècle. La vengeance du sang séculaire restera intacte et toujours en vigueur dans les régions montagneuses. Les anciennes coutumes zagreboises, comme le Code de Vinodol, en font mention. On sauvegardera l’ancien rituel de la réconciliation qui rappelle l’institution du jury et qui est semblable chez les Francs, à l’institution du “compositio”, en Corse aux “parolanti”, en Sardaigne aux “razionali e savii del popolo”, dans la région de Boka-Kotorska aux “arbitri amicabiles”, à Dubrovnik aux “amicabiles compositories”.

 

Progressivement, ce droit croate des gens, d’essence organique, différencié et hiérarchique, marqué par la notion d’honneur et de fraternité charnelle, sera remplacé au fil des réformes constitutionnelles et juridiques démocratiques du XIXième siècle (réformes politiques de 1830, révolution de 1848) et sous l’influence des bouleversements économiques et sociaux et des idées illuministes de la “Révolution” française, par un droit de plus en plus libéral et individualiste de conception prédominante romaine, favorisant davantage la protection et la circulation de la propriété individuelle, l’enrichissement usurier et rentier des individus au détriment des intérêts de la communauté.

 

Me Jure VUJIC.

Renoncement : aliénation, servitude et tyrannie

 

Archives de "Synergies Européennes" - 1997

Renoncement : aliénation, servitude et tyrannie

 

Mai 1995 en France. Les anciens cabinets s'en vont, les nouveaux arrivent : ce sont les mêmes ou presque. Le pouvoir des commanditaires fortunés et les nouveaux riches, politiciens et technocrates, ont fait alliance avec les notables. Ce trust s'appuie sur une idéologie officielle, la « pensée unique », nouvelle désignation de la pensée pieuse des religions monothéistes, et réorganise idéologiquement la société. Le trust a mis la main sur l'Etat et, comme toute mafia, défend ses privilèges et ses richesses ; à l'abri du Pouvoir, le chemin de l'enrichissement est pavé de crapuleries heureusement effacées par les pensées pieuses affichées.

 

Un système de castes s'est constitué en France en particulier et en Europe en général grâce à l'introduction de lois obscurantistes, et par l'intermédiaire de colonies de peuplement affluant de toutes parts en raison des facilités d'établissement que le parti des ethnocideurs leur accorde et de la prodigalité avec laquelle les satrapes étatiques accordent la citoyenneté. La naturalisation de ces foules est effectuée alors même qu'elles se regroupent par "ethnos" et servent de point d'ancrage à de nouveaux trafics au détriment des Européens de vieille souche. L'éradication du peuple donne naissance à la plèbe, abrutie ou excitée par la pègre médiatique selon le pogrom du jour. Dans la course au profit, les plus malins, les plus fripons, les mieux organisés sur le plan transnational utilisent les trous noirs des paradis fiscaux et des zones franches juridiques, ainsi que la religion du droit de l'homme, ecclesia d'agitateurs sacerdotaux professionnels.

 

Pensée unique, idéologie officielle

 

L'équité dont se revendiquent les mafias installées emprunte le modèle raciste des trafiquants pieux. La pensée est interdite, remplacée par la croyance unique distillée par la race supérieure des purs et imposée au moyen des ruses de commerçants ou par violence contre les philosophes, "qui ne savent point ce qui est, mais qui savent très bien ce qui n'est pas" (1). Il apparaît qu'on n'a jamais tant craint les gens d'esprit en Europe qu'aujourd'hui. Et tous les conflits doivent être réglés par des magistrats sous contrôle, leur servilité s'obtenant par tous moyens : corruption, sélection partisane, intimidation. Ainsi les cours jugent-elles toujours comme il plaît à la Cour.

 

La pensée unique est l'anti-France. Elle s'étale à partir de cercles où règne la bassesse, et la tyrannie théocratique qui en résulte est bien pire que la discipline librement consentie dans le cadre d'un Etat. Le mensonge est permanent : faux chiffres, fausses idées, fausses solu­tions, et toujours le même catéchisme, la même idéologie : le branche­ment planétaire qui fait l'impasse sur l'organisation des savoirs, sur la structure de la pensée, sur la lente maturation de l'intelligence. La table rase des esprits est organisée au moyen de la pédagogie ludique substituée à la discipline intellectuelle, l'animation remplaçant l'instruction. Toutes les tyrannies théocratiques n'ont-elles pas pour but de liquider le passé et de le réécrire selon des principes pieux ?

 

Il existe en France une idéologie officielle, c'est-à-dire une doctrine idéologique et une organisation idéologique des hommes qui se renforcent chaque jour. L'idéologie officielle est un système dans lequel tout se tient : rejet du modèle républicain, doctrine de l'Etat minimum, franc fort, politique fiscale et rationnement budgétaire, mauvais fonctionnement de la police, de la justice, de l'école, inégalité d'accès aux services publics, chômage, rétrécissement de la protection sociale... Et aussi la désintégration du système productif, de l'armature territoriale de la ville, le déclin de l'industrie, les difficultés de l'agriculture... Chaque chapitre du livre de Henri GUAINO (2) développe un slogan pieux et en montre le ridicule ou la fausseté.

 

Ridicule et fausseté de la « pensée pieuse »

 

1 - La pensée unique dit : "La politique, c'est toujours la droite contre la gauche". Or, il existe aujourd'hui une classe dirigeante unique, qui verrouille les fonctions administratives, politiques et économiques. Le régime oligarchique est en effet très efficace pour assurer la prospérité durable des diverses factions qui s'entendent au détriment du public au lieu de s'affronter.

 

2 - La pensée unique dit : "La France vit au-dessus de ses mo­yens". D'où la désinflation compétitive. Mais un pays n'est pas une entreprise. Le travail ne saurait disparaître compte tenu de la dynamique permanente des besoins. Les chiffres de la comptabilité natio­nale sont à appréhender avec un regard critique, comme il fallait in­terpréter les statistiques du plan dans les anciens pays de l'Est... Le ser­vice des rentiers est présenté sous la forme d'une nécessité : ce serait le problème économique fondamental. Mais n'y a-t-il pas 7 millions de personnes confrontées directement aux difficultés de l'emploi ? Le coût du chômage n'atteint-il pas 1100 milliards de francs ? Les actifs entre 35 et 45 ans ne se suicident-ils pas plus que les personnes âgées ? Le produit par tête ne stagne-t-il pas depuis 1990 à un taux de croissance inférieur à 1% par an ?  Aucune importance...

 

3 - La pensée unique dit : "La France va bien, elle avance dans la bonne direction". Or, les crapuleries montent en flèche. La guerre des groupuscules, de tous contre tous, fait vivre les anciens habitants dans une insécurité permanente dont ils savent que les mafias en possession d'Etat sont dispensées. Les Européens de vieille souche sont devenus minoritaires en de multiples lieux et massivement déportés par l'avancée de la barbarie. Parallèlement, le quadrillage de la population par l'industrie de la charité l'incite à quitter les petits villages, voués à la mort. Les droits élémentaires fondamentaux, dont celui de choisir son voisin, sont effacés par l'Etat qui force ainsi à l'exode des masses avilies par une propagande haineuse intense.

 

Dans l'enseignement, les mouchards-penseurs pullulent et affirment que puisqu'ils racontent partout la vérité vraie aux frais de l'Etat, le niveau monte. Quand à la protection sociale, la rançon dont les classes moyennes doivent s'acquitter chaque mois croît alors que la couverture décroît. La France se transforme en un ramassis de sectes, bandes, mafias. L'assassinat du peuple est vu comme la meilleure façon de jouir tranquillement du pouvoir et de ne plus être dérangé.

 

4 - La pensée unique dit : "Les fondamentaux sont bons". Un pays bien géré est en excédent. Mais le monde ne peut pas être en excédent vis-à-vis de lui-même. Lorsque le FMI martèle le catéchisme de l'ajustement structurel, il aliène les peuples au profit des soviets de la finance. La croissance repose sur la dynamique interne des pays qui travaillent pour eux-mêmes. Il est criminel de sacrifier le niveau de vie à la compétitivité extérieure. L'ordre de « réduire les déficits » est une erreur en matière budgétaire. L'épargne résulte de l'investissement, non l'inverse. Le montant et la nature de la dépense déterminent la réussite, en sorte que la première décision utile serait de réduire massivement les impôts pour accroître le revenu disponible. Les mauvais choix de dépenses et la restriction budgétaire coûtent chaque année 1,2 points de croissance et 800.000 chômeurs. En matière de retraites enfin, les têtes plates et les soviets de la finance encouragent la capitalisation. Or, les actifs paient les pensions des anciens si l'investissement intellectuel et matériel dont ils ont bénéficié dans leur jeunesse a été judicieux et rentable.

 

5 - La pensée unique dit : "Une bonne monnaie est une monnaie forte". Mais la monnaie forte bloque l'expansion et exprime un fétichisme qui n'est pas sans rappeler l'attitude à l'égard de l'or au temps de Philippe II. Pour nombre d'historiens, dont Pierre VILAR (3), les entrées de métaux précieux en Europe, leurs découvertes, ne sont jamais des variables exogènes aléatoires. A l'origine, il y a toujours une baisse générale des prix exprimés en or ou en argent, qui s'explique par un développement économique, source d'une pénurie de métaux précieux. La croissance crée le besoin monétaire, non l'inverse. Et si une dévaluation du Franc empire le déficit de la balance, il faudrait en toute logique, hausser le Franc...

 

D’autres politiques sont possibles

 

Les slogans des factions en possession d'Etat se rapprochent de ceux de toute théocratie : il n'y a qu'une vérité révélée, qu'un corpus doctrinal dont elles sont les interprètes autorisés. Il n'y a qu'une politique possible : la France, petit pays, n'a pas de moyens ; l'Etat est à abandonner au profit des internationales, mieux adaptées à une société complexe, en mutation ; l'Euro sera un bon bouclier contre la mondialisation. En réalité, le problème principal tient à la constitution d'Empires financiers conquérants dirigés par un système de soviets, des consistoires multimédias pilotés par des Al Capone pieux, en sorte que la mondialisation est très spécifique : un impérialisme semblable à celui des bolcheviks d'hier et de l'Eglise d'avant-hier.

 

Or, d'autres politiques sont possibles. Henri Guaino préfère la politique inspirée du jacobinisme. Il note que le gouvernement des ju­ges s'installe sur la défaillance des dirigeants, et qu'une guerre s'en­ga­ge entre juges et Etat, mortelle pour la république. L'analyse est à com­pléter. Pour un lettré d'aujourd'hui, l'Etat ressort plutôt de la dé­rive confessionnelle. La pénurie intellectuelle règne car le parti dévot, comme il y a deux mille ans, impose l'unité d'obédience reli­gieuse : histoire sainte, dogmes absurdes, pensées pieuses ethnocidaires. La haine des humains qui pensent, l'anathème, bref l'infâme~ ont pris leur envol et l'Etat se met au service du fanatisme méticuleux.

 

« Lorsque le chevalier de La Barre, petit-fils d'un lieutenant-général des armées, jeune homme de beaucoup d'esprit et d'une grande es­pérance, mais ayant toute l'étourderie d'une jeunesse effrénée, fut convaincu d'avoir chanté des chansons impies, et même d'avoir pas­sé devant une procession de capucins sans avoir ôté son chapeau, les juges d'Abbeville... » (4) furent dénoncés par Voltaire comme n'of­frant pas de garantie d'intelligence, de compétence et d'impartialité. Il les appela des "Arlequins anthropophages". Ne revivons-nous pas cette situation ? La séparation des pouvoirs est parfaitement accessoire dans les circonstances présentes. La division du pouvoir en trois branches (exécutif, législatif, judiciaire) n'est plus qu'une commodité purement professionnelle. Elle semble plutôt protéger certaines factions contre d'autres au sein du pouvoir lui-même mais, en aucune façon, ne met la population à l'abri d'une tyrannie des pen­sées pieuses : les arrêts contre les impies sont toujours rendus par des "cannibales".

 

L'Etat est devenu la marionnette du pouvoir économique. La fusion des deux a créé un super-pouvoir, directoire informel qui n'est ni fixé dans les textes, ni reconnu comme une institution légale. Aussi, la plupart des élites "visibles" ne sont plus qu'un ramassis, une véritable sous-humanité de pantins s'agitant sous la férule de ce super-pouvoir. Félicitons M. Guaino d'avoir préféré la démission à la collaboration avec des associations de malfaiteurs.

 

PONOCRATES.

 

(1) VOLTAIRE : Progrès de la philosophie. A M. D'Alembert. Lettre du 5 avril l765. Dans : Lettres choisies de Voltaire, Classiques Larousse, 1937, p. 88.

(2) Henri GUAINO : L'étrange renoncement, A. Michel, 232 p., 98 FF.

(3) Pierre VILAR : Or et monnaie dans l'histoire (1450-1920), Champs-Flammarion, 1974.

(4) René POMEAU : Voltaire par lui-même, Le Seuil, coll. Ecrivains de toujours, 1962, p. 151.

Furet/Nolte: fascisme et communisme

 

Archives de "SYNERGIES EUROPEENNES" - 1997

 

Furet & Nolte : fascisme et communisme

 

 

Chez Plon est paru Fascisme et communisme de François Furet et Ernst Nolte. Voici un extrait de la présentation: «Cet essai, qui réunit huit lettres échangées entre François Furet et l'historien allemand Ernst Nolte, constitue une sorte de prolongement au livre majeur de François Furet, Le passé d'une illusion. En réponse aux pages consacrées par Furet à l'analyse du fascisme et du nazisme chez Nolte, ce dernier entreprit de préciser et de développer une interprétation qui, lors de sa parution voilà dix ans, avait déclenché la plus importante controverse historique de l'après-guerre en Europe. Mais ce texte est davantage qu'une réflexion contradictoire entre deux grands historiens. Il propose une lecture de l'histoire du XXième siècle hors des sentiers battus à partir d'un événement fondateur, la guerre de 1914, et des liens qui unissent les trois "tyrannies" du siècle le fascisme, le nazisme et le communisme. Il s'agit de comprendre et d'expliquer l'étrange fascination que ces mouvements idéologiques et politiques ont exercée tout au long du siècle ». A propos de la liberté de la recherche historique, F. Furet écrit: « Rien n'est pire que de vouloir bloquer la marche du savoir, sous quelque prétexte que ce soit, même avec les meilleures intentions du monde. C'est d'ailleurs une attitude qui n'est pas tenable à la longue, et qui risquerait d'aboutir à des résultats inverses de ceux qu'elle prétend rechercher. C'est pourquoi je partage votre hostilité au traitement législatif ou autoritaire des questions historiques. L'Holocauste fait hélas partie de l'histoire du XXième siècle européen. Il doit d'autant moins faire l'objet d'un interdit préalable que bien des éléments en restent mystérieux et que l'historiographie sur le sujet n'en est qu'à son commencement » (P. MONTHÉLIE).

 

François FURET et Ernst NOLTE, Fascisme et communisme, 1998. 146 pages. 89 FF. Editions Plon.

E morto Giano Accame

È morto Giano Accame

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ROMA (16 aprile) - Giano Accame si è spento a Roma. La notizia della morte dello storico, giornalista e scrittore nato a Stoccarda il 30 luglio del 1928 è stata data dal figlio Nicolò. La camera ardente, allestita presso la casa-studio di Accame in Lungotevere dei Mellini 10 a Roma, verrà aperta questo pomeriggio a partire dalle 15.

I funerali si svolgeranno sabato prossimo alle 10.30 a Roma, nella chiesa di Santa Maria della Consolazione al Foro romano.

Accame, giornalista, studioso, direttore del Secolo d'Italia ìtra l'88 e il '91, è stato uno degli intellettuali di primo piano della destra italiana e avrebbe compiuto 81 anni il 30 luglio. Aveva un record unico tra i giovani di Salò: si arruolò la mattina del 25 aprile 1945: «la sera ero già in galera. Non ho mai fatto il miles gloriosus anche per questo. Avevo 16 anni», disse in una recente intervista.

Accame, nato a Stoccarda ma cresciuto a Loano, ha avuto un percorso molto particolare nella destra. Fu tra i relatori al convegno sulla Guerra rivoluzionaria, nel '65, che gettò le base teoriche della strategia della tensione, dirigente del Movimento sociale italiano fino al '68, tra i più stretti collaboratori di Randolfo Pacciardi, padre del presidenzialismo italiano, nell'esperienza effimera dell'Unione democratica per la Nuova Repubblica, anticipatrice del dibattito sulla repubblica presidenziale. E' stato poi redattore delle più importante riviste della destra - da Il Borghese, al Fiorino e L'Italia settimanale - collaboratore de Il Sabato, Lo Stato, Pagine Libere, Letteratura.

Durissima fu in principio la sua critica a Gianfranco Fini che parlava del fascismo come male assoluto ma Accame negli ultimi tempi leggeva gli avvenimenti politici e la confluenza con Forza Italia nel Pdl come un necessario fatto imposto dai tempi. Collocava dunque questa svolta nell'orizzonte del superamento delle ideologie, «oltre la destra, oltre la sinistra - disse ricordando lo slogan sempre caro alla destra sociale dell'Msi - il vero ambito in cui si muove questa fusione è quello della de-ideologizzazione, una scelta che è positiva ma che impone nuove analisi, nuovi modi di essere, nuove sfide. Lo globalizzazione non è stata quel fenomeno negativo che oggi si tende a raffigurare».

«Per me è veramente una scomparsa gravissima, per me è stato un maestro», ha detto il sindaco di Roma Gianni Alemanno. «Ho offerto alla famiglia di allestire la camera ardente in Campidoglio - ha detto Alemanno - loro però preferiscono tenerlo a casa». «È stato un intellettuale di grandissimo spessore - ha concluso - che ha attraversato tutta la storia del dopoguerra, con posizioni sempre molto ricche e significative. È stato uno dei grandi maestri della cultura di destra».

Chi era Giano Accame

Chi era Giano Accame

L'intellettuale "eretico" di destra

Pensatore eretico della destra, fascista di sinistra, uno degli intellettuali storici della destra italiana, l'intellettuale che voleva unire destra e sinistra sull'idea di patria, il pioniere del dibattito sulla repubblica presidenziale, il primo intellettuale di destra ad avere posizioni filoisraeliane, pensatore "scomodo" grande studioso del poeta americano Ezra Pound: sono solo alcune delle definizioni date ad Giano Accame, il giornalista, saggista e scrittore scomparso a Roma a 81 anni.

Da vero "irregolare" del panorama politico e culturale di destra, Giano Accame ha ricoperto ruoli diversi nella sua lunga vita: dalla sua collaborazione con Tabula Rasa, fucina di pensatori della destra, a inviato del settimanale Il Borghese dal 1958 al 1968; per sedici anni direttore del settimanale Nuova Repubblica, che faceva capo al repubblicano Randolfo Pacciardi, e direttore del quotidiano Il Secolo d'Italia, organo del Msi, tra il 1988 e il '91. Ha pubblicato diversi libri che hanno sempre suscitato dibattito a destra e letti con attenzione a sinistra: Socialismo tricolore (1983) con Editoriale Nuova, poi con Settimo Sigillo Il fascismo immenso e rosso (1990), Ezra Pound economista, Contro l'usura (1995), La destra sociale (1996), Il potere del denaro svuota le democrazie (1998). Nel 2000 con Rizzoli Accame ha pubblicato Una storia della Repubblica: un'opera, avvertiva l'editore, non basata sul conformismo e sul politicamente corretto, ma raccontata con un'interpretazione fuori dai vecchi schemi, spesso critica ma sempre obiettiva e rigorosamente documentata. In pochi mesi il volume fu ristampato più volte e poi apparve anche in edizione tascabile Bur Rizzoli. Alla presentazione ufficiale del libro a Roma esponenti di destra e di sinistra cercarono di far "pace" sul dopoguerra: intervennero, tra gli altri, Gianni Borgna, Marco Minniti, Gianni Alemanno e Francesco Storace.

Giano Accame nasce a Stoccarda il 30 luglio 1928 da madre tedesca, Elisabeth von Hofenfels, mentre il padre e il nonno furono ammiragli e gli antenati piccoli armatori di Loano (Savona). Il 25 aprile 1945, giorno della Liberazione, ad appena 17 anni, Accame si arruolò nella marina militare della Repubblica sociale italiana, ammirando la Decima Mas. La sua adesione alla Rsi durò lo spazio di un mattino, perché alla sera fu catturato dai partigiani a Brescia. Nel 1946 si iscrisse a Genova al Fronte degli Italiani, organismo poi confluito nel Msi, di cui creò le prime sezioni nella riviera ligure ed è stato dirigente regionale e nazionale. Nel 1956 lasciò il Movimento sociale italiano, stanco di polemiche interne e per impegnarsi di più con il giornalismo, sua futura professione, nelle polemiche culturali.

Da qui la collaborazione, con altri intellettuali già stanchi del partito, con Tabula Rasa. Nel 1956 iniziò la professione come capo della redazione toscana del settimanale Cronaca italiana. Nel 1958 passò a Il Borghese, da cui si dimise nel 1968 per contrasti sulla contestazione giovanile. Segretario del Centro di vita italiana presiedutoda Ernesto De Marzio, organizzò a Roma due incontri internazionali di scrittori di destra. Nel1964 dirisse il settimanale Folla, poi, Nuova Repubblica, organo del movimento presidenzialista del repubblicano Randolfo Pacciardi, l'Unione democratica per la nuova Repubblica, di cui divenne segretario nazionale. Come stretto collaboratore di Pacciardi, Accame fu anticipatore, durante gli anni Sessanta, del dibattito sulla repubblica presidenziale.

Dal 1969, come inviato ed editorialista de Il Fiorino, Giano Accame si specializzò in giornalismo economico e collaborò agli Annali dell'economia italiana di Epicarmo Corbino. Tra la fine del 1988 e il 1991 ricoprì l'incarico di direttore del Secolo d'Italia. Ha collaborato con diverse riviste, tra le quali L'Italia settimanale, Il Sabato, Lo Stato, Pagine Libere, Letteratura - Tradizione, La Meta Sociale e Area, ma anche con diversi quotidiani come Il Tempo, Lo Specchio e Vita.

Giano Accame è stato considerato, insieme a Piero Buscaroli, Fausto Gianfranceschi, Franco Cardini, Gianfranco de Turris e Marcello Veneziani, uno degli intellettuali storici della destra italiana. Accame non si ritenne mai un "fascista di sinistra", come il suo grande amico Beppe Niccolai, né tantomeno un "Bertinotti della destra", come fu definito da alcuni giornali per le sue posizioni "eretiche" e "scomode", considerandolo una perniciosa macchietta. Accame ha sempre pensato che tradizione e patria non dovessero essere pretesti, ma ideali veri da rendere concreti con l'azione politica. Quando vennero fuori i documenti del "golpe bianco" del partigiano liberale Edgardo Sogno, alla metà degli anni Settanta, Accame risultava in predicato come ministro della Pubblica istruzione. "Vanterie di una persona anziana che voleva stupire. Sogno era intelligente, simpatico, coraggioso. Ma era il birichino di mamma"', dichiarò Accame nel 2004 in un'intervista a Claudio Sabelli Fioretti per Sette del Corriere della Sera. Allo stesso giornalista che gli ricordava le definizioni date di lui come "terzomondista, anticapitalista, antiamericano", Accame rispose: "Sono solo venature".

Il sindaco di Roma Alemanno:
''Per me è veramente una scomparsa gravissima perché è stato un maestro''. ''E' stato un intellettuale di grandissimo spessore che ha attraversato tutta la storia del dopoguerra con posizioni sempre molto ricche e significative, uno dei grandi maestri della cultura di destra''.

La camera ardente, allestita presso la sua casa-studio in Lungotevere dei Mellini 10 a Roma, verrà aperta questo pomeriggio a partire dalle 15. I funerali si svolgeranno sabato.

Giano Accame : pensiero scomodo

Giano Accame, pensiero scomodo

 

14 maggio 2001

Puntata realizzata con gli studenti del Liceo Classico "Umberto I" di Napoli"

STUDENTESSA: Ringraziamo Giano Accame per essere qui con noi. Prima di dare avvio alla discussione guardiamo la scheda filmata.

Pensieri scomodi, pensieri inquietanti, pensieri di difficile collocazione, attraversano, come ombre, il corso del secolo che è appena trascorso. Un secolo dove la massa si è fatta protagonista e il conformismo, l'automatismo mentale, l'inerzia, il torpore, sono diventati condotta comune, norma di comportamento. Il secolo dei grandi totalitarismi sicuramente è anche il secolo dell'indottrinamento di massa, ma, paradossalmente, è anche il secolo degli antagonismi, delle ribellioni, è il secolo in cui scrittori e pensatori, spesso solitari, emarginati, talvolta sconfitti dalla storia, conducono "esperimenti temerari" o semplicemente portano il peso di una "intelligenza scomoda", refrattaria a ogni conformismo. È il caso, ad esempio, dello scrittore tedesco Ernst Junger, una delle grandi figure della letteratura del Novecento. In età più che matura, all'inizio degli anni Cinquanta, Junger teorizza il comportamento del ribelle, al quale, "per sapere che cosa sia giusto, non servono teorie o leggi escogitate da qualche giurista di partito". Il ribelle "attinge alle fonti della moralità ancora non disperse nei canali delle istituzioni". Il ribelle rifugge da ogni ordine costituito, non appartiene più a niente, ha varcato una volta per tutte il meridiano delle opinioni comuni. Pensatore scomodo è dunque Junger, come d'altra parte scrittore scomodo è stato Louis-Ferdinand Céline, definito "veggente del tramonto dell'Occidente". Poeta scomodo è Ezra Pound, una delle voci più alte della poesia del Novecento e uno dei critici più feroci della vita degradata, misurata dal denaro e dalla prestazione. E scrittore scomodo Yukio Mishima, la cui "intelligenza scomoda" si esprime nella ricerca della bellezza e nella fedeltà alla propria tradizione. Ma ogni ricerca ha il suo prezzo: Mishima muore suicida nel 1970.

STUDENTESSA: Possiamo arrivare a definire una "intelligenza scomoda"? Cioè quali sono i suoi tratti distintivi?

ACCAME: Questa espressione, "intelligenze scomode", viene da una trasmissione di Rai Educational dedicata a scrittori, intellettuali e artisti di destra, ma più che di destra, o fascisti, o accusati di fascismo, persone che sono state una parte ineliminabile, importante, del pensiero del Novecento; e che appartengono ormai non solo a una parte, ma al genere umano. Non si potrebbe fare a meno, nella letteratura italiana, di Gabriele D'Annunzio, anche se a Fiume ha creato la ritualità del fascismo, i saluti, il discorso dal balcone. La filosofia italiana non potrebbe fare a meno del più grande filosofo accademico del Novecento, Giovanni Gentile. L'arte italiana non potrebbe fare a meno del futurismo, anche se Marinetti è stato fascista. Il futurismo è stato, dopo il Barocco, la prima volta che l'arte italiana ha avuto di nuovo una dimensione universale. E così la cultura del mondo non potrebbe più rinunciare a Ezra Pound, che è stato il grande innovatore del modo di fare poesia in lingua inglese, o di Céline, che ha cambiato completamente, rinnovato, il modo di fare prosa narrativa, o di Carl Schmitt, che è stato il più grande politologo del secolo scorso.

STUDENTESSA: Secondo Lei, quali sono i rischi, i pericoli, che una "intelligenza scomoda" corre al giorno d'oggi, e quali sono stati quelli dell'anticonformismo nel secolo appena passato?

ACCAME: Ad esempio, tra i rischi dell'anticonformismo, è esemplare la vita tormentata di Ezra Pound, che per essere stato vicino al fascismo e soprattutto alla repubblica sociale italiana, fu poi chiuso dai suoi concittadini americani in una gabbia, come una bestia, in un campo di concentramento a Pisa e poi confinato per tredici anni in un manicomio criminale negli Stati Uniti. Questa idea di curare le dissidenze come una forma di disturbo mentale non è stata adottata prima nell'Unione Sovietica, ma per prima in America. Non accettandosi l'idea che il più grande poeta americano fosse simpatizzante del fascismo, lo si è fatto passare per matto.

STUDENTE: Al di là del nostro secolo, come può manifestarsi oggi una "intelligenza scomoda"? E cosa vuol dire, nella nostra società, andare contro l'opinione comune?

ACCAME: È sempre una posizione rischiosa e naturalmente scomoda. Non lo è stata nella prima metà del secolo, dove il pensiero fascista è stato dominante in quasi tutta l'Europa, ma nella seconda metà del secolo queste forme di cultura sono state emarginate e quindi, tra l'altro, si sono rarefatti gli intellettuali che vi hanno aderito. Il massimo della scomodità oggi è nel ribellarsi alla pretesa del denaro, dei poteri finanziari, e di porsi come elemento principale della scelta politica. Oggi viene teorizzato dalla migliore cultura economica, quella che viene dalla Banca d'Italia in Italia, la compresenza di due elettorati: uno siamo noi, sarete Voi, quando ci arrivate, a diciotto anni, il popolo sovrano, quello che vota per dei deputati e dei senatori, che contano sempre di meno. E l'altro invece è il grande elettorato del mercato finanziario, che, si dice, ormai vota tutti i giorni in casa nostra, facendo salire o scendere le quotazioni della lira e della borsa, a seconda che il Parlamento e i governi si comportino bene, cioè secondo le indicazioni del mercato finanziario, oppure si comportino male. Se spendono troppo per i pensionati o gli ammalati, la lira cade. Ecco, ribellarsi a questo grande potere internazionale è certamente scomodo, perché la maggior parte degli organi di informazione importanti sono nelle mai del potere finanziario, e quindi liberissimi nel criticare i poteri politici, molto meno nel criticare i poteri economici. I grandi giornali, le televisioni, sono un po' delle pistole puntate alla tempia dei poteri politici, che devono adeguarvisi.

STUDENTE: Non pensa che sia il pericolo ad impedire l'esercizio dell'anticonformismo? E ancora: è forse per paura che ci si adegua all'opinione comune?

ACCAME: Per la verità l'anticonformismo oggi non viene impedito. Viviamo in un periodo di piena libertà, soltanto che nessuno gli dà poi retta. Diceva Ezra Pound che la libertà di parola, senza la libertà di esprimersi via radio, non vale nulla. Questo lo diceva quando non esisteva ancora la televisione. Se uno scrive, ma non arriva a esprimersi attraverso il nuovo grande mezzo di comunicazione, parla a vuoto, o parla a delle piccole minoranze. Non credo che oggi vi siano motivi di paura. Il grande vantaggio di essere usciti dai due secoli di cultura delle rivoluzioni, con la caduta del Muro di Berlino, che nessuno ha più legittimo motivo di avere paura per la vita, per la libertà, per i beni, di fronte a qualunque scelta politica. Il potere non fa paura. Il potere però può emarginare, è naturale insomma. Quindi esiste, è legittimo, anche per gli intellettuali, il timore, la paura di essere isolati, di essere emarginati, di non contare niente, quindi di non guadagnare. Ecco, questo è. Ridimensionando il timore, è lì oggi il vero nemico dell'anticonformismo, quello che spesso vengono reclamizzate sono forme di anticonformismo banale, ma quello più serio viene ancora ghettizzato.

STUDENTESSA: Recentemente ho visto un film, L'ultimo bacio, di Gabriele Muccino, e uno dei personaggi dice: "La normalità è la vera rivoluzione". Lei cosa ne pensa?

ACCAME: La rivoluzione è cambiamento, mentre la normalità è stabilizzazione. La grossa difficoltà nel rapporto tra gli intellettuali e la politica è che, soprattutto in periodo democratico di elezioni, la politica si muove appunto sulla normalità. La politica deve usare argomenti accessibili al grande pubblico, quindi argomenti ormai banalizzati. Mentre il compito dell'intellettuale è quello di spingersi oltre, di dire delle novità; il compito più difficile, insomma. Ma la normalità non è la vera rivoluzione. La vera rivoluzione è il cambiamento. La vera rivoluzione è stata - adesso ormai questo periodo di due secoli è finito -  l'ambizione delle filosofie a inverarsi nella storia. Un tempo ci si accontentava che le filosofie spiegassero il mondo. Da Marx a Gentile, che ha ripreso questa filosofia della prassi di Marx, invece si aggiunge o si era aggiunta una nuova pretesa, che la filosofia non solo spiegasse il mondo, ma che lo cambiasse. Ecco, la normalità non ha questa pretesa di cambiamento. La normalità di solito si adegua e non penso che possa essere rivoluzionaria.

STUDENTESSA: Nella scheda filmata abbiamo visto che gli scrittori e i pensatori citati sono tutti critici della democrazia occidentale. Ora l'atteggiamento antidemocratico può identificarsi con l'anticonformismo?

ACCAME: Certamente! Perché quelli anticonformisti sono atteggiamenti di minoranza, che quindi spesso si rivoltano, o si sono rivoltati in passato contro la democrazia. In realtà né Pound né Junger si sono particolarmente rivoltati contro la democrazia. Se mai solo Mishima, che è un curioso esempio di fascismo di ritorno, o di tradizionalismo di ritorno. Durante la guerra  Mishima fu scartato alla leva e ne fu contentissimo perché si risparmiava la vita. Diventò lo scrittore giapponese più noto in Occidente, e di solito in Italia tutti i suoi primi libri sono stati pubblicati da Feltrinelli, quindi anche molto gradito alla sinistra. Omosessuale, o almeno bisessuale, quindi trasgressivo, su un piano che il pensiero conservatore è meno orientato a accettare. E tuttavia, dopo aver riscosso successo internazionale e in Giappone naturalmente, a un certo punto ha sentito la vanità di questo successo e ha avuto un ritorno di pensiero conservatore, tradizionale ed è ritornato all'antica etica dei Samurai, sino a compiere il sacrificio rituale in una caserma giapponese, per protestare contro l'occidentalizzazione del Giappone e soprattutto contro l'asservimento dell'attuale classe politica giapponese agli americani. Ecco, quindi è l'unico, se mai, che si è ribellato a quel tipo di democrazia asservita. In realtà tutti poi dopo hanno fatto riferimento al popolo. In particolare Ezra Pound era fortemente critico del sistema politico americano, ma non perché fosse antidemocratico. Lui seguiva le idee di Jefferson, che è tra i creatori della democrazia americana, ma accusava la classe dirigente democratica americana di essersi asservita ai banchieri, di essersi asservita al grande capitale finanziario e di aver quindi tradito la stessa Costituzione degli Stati Uniti, che riservava al Congresso la sovranità monetaria e invece questa sovranità era stata trasferita ai banchieri. Questo era più legato alla vera idea dei pionieri americani. Si considerava infatti un vero patriota americano, in rivolta contro il tradimento della democrazia fatta delegando troppi problemi e troppi poteri alla finanza.

STUDENTE: Non crede che l'anticonformismo sia possibile solo in democrazia, e che invece il totalitarismo non sopporti le intelligenze scomode?

ACCAME: Certamente è più facile in democrazia che nei totalitarismi.  E tuttavia anche nei sistemi totalitari ci sono stati esempi di rivolta, di ribellione, che naturalmente sono costati di più. Io, come scrittore di destra, la libertà in questo mezzo secolo ho dovuto più faticosamente conquistarmela, giorno per giorno. A me non l'hanno regalata gli americani, insomma, non mi è stata importata. L'ho dovuta conquistare vincendo pregiudizi, difficoltà, tentativi di discriminazione. E quindi qualche difficoltà la si incontra anche in un sistema di piena libertà.

STUDENTE: Si può, paradossalmente, seguire la legge ed essere comunque scomodi? Pensavo, ad esempio, al Giudice Falcone.

ACCAME: Certamente! Ma il Giudice Falcone era scomodo per la delinquenza, per la grande criminalità organizzata. Non direi che sia un esempio di anticonformismo. È un esempio di eroismo, come quello del Giudice Borsellino, come quello delle forze dell'ordine quotidianamente impegnate nella difesa delle persone per bene, degli onesti, contro la grande criminalità. Ma non direi che questo sia un esempio di anticonformismo. Per quanto, lì dove la società è addormentata, dove esistono complicità tra poteri politici e grandi organizzazioni mafiose, anche questo, il coraggio di rivoltarsi, rischiando la pelle, può, a suo modo, essere interpretato come un anticonformismo. L'egoismo, il rischiare la vita, è sempre impresa di pochi. L'eroe è di per sé uno che si stacca dalla media, dalla normalità, e in questo si può considerare non perfettamente conformista. Non è uno che si fa i fatti suoi e pensa solo alla famiglia. Pensa alla Patria, alla generalità dei cittadini.

STUDENTESSA: Secondo Lei l'intelligenza scomoda è capace solo di demolire e criticare, o è in grado anche di costruire e affermare?

ACCAME: L'intelligenza scomoda vorrebbe anche costruire e affermare. In realtà, dalla lezione dei fascismi è venuto qualcosa che oggi, a livello debole, è estremamente diffuso. Cosa ha fatto il successo politico di Mussolini, ad esempio? È stato il ribellarsi a quella spaccatura, che è nel cuore dell'uomo e della società europea, che aveva provocato la presunzione illuministica, contrapponendo alla tradizione il progresso, contrapponendo alla fede la ragione e la scienza, e, poi il socialismo, contrapponendo alla aspirazione e alla giustizia sociale l'idea di Dio e della Patria. Il successo di Mussolini è stato quello di risaldare queste spaccature e legando e rendendo compatibile, con un'aspirazione alla giustizia sociale, l'idea di Dio e della Patria. Naturalmente poi gli errori hanno compromesso questo tentativo, che aveva suscitato tanti entusiasmi, aprendo nuovi conflitti: conflitto razziale, la discriminazione degli ebrei, e aprendo un conflitto sui temi della libertà. Ma questa idea di risaldare, di non spaccare le masse, sui temi di Dio e della Patria, e spingere il progresso delle masse, unificando questi sentimenti forti, oggi è condivisa da tutti. Nel socialismo italiano è stato Bettino Craxi che ha cercato di sanare queste imprudenti e stupide spaccature, queste fratture. Ha fatto un nuovo Concordato con la Chiesa, ha riscoperto il socialismo tricolore. Ma non c'è forza politica importante, sono solo marginali quelle che non abbiano il pieno rispetto del sentimento religioso e che rinneghino l'aspirazione, oggi più debole, all'identità nazionale. Questo è ormai da destra a sinistra. Tutte le volte che un'idea si affaccia, si affaccia di solito con violenza e con forza, mentre adesso, anche a livello di pensiero debole, tutti condividono questa aspirazione unificante di quelle che sono le grandi tendenze dell'uomo.

STUDENTESSA: Noi finora abbiamo parlato solo di anticonformismo. Ma cosa si intende e come si esprime il conformismo oggi?

ACCAME: Il conformismo, secondo me, si esprime soprattutto nell'economicismo, nell'assegnare, come obiettivo esistenziale e principale, l'idea dell'arricchimento. E questo porta a delle gare che possono essere addirittura distruttive per il genere umano, perché è probabile che l'assetto ecologico della terra non possa resistere a ulteriori progressi, a ulteriori escalation in questa ricerca del benessere e dello spreco. Un tempo ci si accontentava più facilmente della propria condizione economica e si cercava la gratificazione nel far bene certe cose. Il medico condotto non voleva arricchirsi, ma curare, il professore era completamente dedito al proprio lavoro di educatore e non era scontento, i servitori dello Stato e gli ufficiali peroravano la grandezza della nazione. E, comunque, chiunque faceva la propria professione, o il proprio lavoro, o il proprio mestiere di artigiano, di operaio, tendeva a trovare la gratificazione nell'esistenza e in altri valori oltre che quelli monetari. Oggi la ricerca dell'arricchimento, l'economicismo, spegnendo altre aspirazioni dell'uomo, altre tendenze, esprime una forma di conformismo che considero pericolosa. 

STUDENTE: Non pensa che il prezzo da pagare all'anticonformismo sia l'individualismo?

ACCAME: No, se mai proprio il conformismo di oggi è l'individualismo. Ci si lamenta, dopo la caduta del Muro di Berlino, della affermazione planetaria della formazione di un pensiero unico, che è il pensiero liberale individualista. E c'è addirittura una forma quasi di intolleranza liberal-liberista. Se mai, l'anticonformismo oggi si dovrebbe manifestare in un ritorno al pensiero comunitario, all'idea di sentirsi insieme, all'idea della società a cui aderire e da servire.

STUDENTESSA: Secondo Lei, si può essere anticonformisti nel rispetto dell'opinione comune?

ACCAME: L'anticonformismo e l'opinione comune di solito sono in conflitto. L'anticonformista è proprio contro l'opinione comune. Però ci può essere una forma di anticonformismo del conformismo, nel senso che spesso gli intellettuali ostentano forme di disprezzo del senso comune. E allora aderire al senso comune rappresenta in qualche modo una forma di anticonformismo. Il coraggio di pensarla un po' come tutti, perché questo tipo di pensiero viene snobbato.

Puntata registrata il 21 febbraio 2001

De totalitaire democratie

De totalitaire democratie

Geplaatst door yvespernet op 17 april 2009

Vandaag de dagen leven we in een liberale representatieve parlementaire democratie. Iedereen heeft een stem die via een evenredige verdeling zorgt voor een gelijke vertegenwoordiging van de politieke strekkingen in Vlaanderen. Iedereen heeft het recht op vrije meningsuiting, vrijheid van vergaderen, etc… We mogen dus zeggen en denken wat we willen, censuur is er niet meer. Althans, dat is toch de theorie.

Nieuw en oud totalitarisme

Wanneer men over totalitaire regimes spreekt, heeft men direct een beeld voor van regimes met soldaten in de straten, een zichtbare geheime dienst en met regelmatige verdwijningen van politieke tegenstanders. We kunnen echter ook stellen dat wij vandaag de dag in een totalitaire samenleving wonen. Alleen is het regime veel beter geworden in de schijn te bewaren van de vrije mens en worden er ook allerlei misleidende vormen van totalitarisme gebruikt om politieke oppositie tegen het systeem de kop in te drukken. Waar vroeger werd gewerkt met fysiek geweld om de oppositie aan te vallen, werkt men nu veel slimmer. In vroegere tijden werden opposanten nogal zichtbaar en fysiek uitgeschakeld. Ze verdwenen (waardoor iedereen wel kon raden wat ermee gebeurde) of werden gewoon vermoord. Betogingen en opstanden werden met de wapenstok, de bajonet of het geweer neergeslagen of uiteengeschoten.

Het ontstaan van de consumptiemaatschappij heeft het regime echter een machtig wapen gegeven. Door het voeden van het individualisme worden oude sociale verbanden en wordt het sociale middenveld ondermijnd. Mensen worden aangemoedigd om hun eigen belang na te streven, ook als dit ten koste gaat van anderen. En al juich ik uiteraard de materiële vooruitgang tegenover het begin van de 20ste eeuw toe, het materialisme heeft er ook voor gezorgd dat mensen een disproportioneel groot belang hechten aan hun bezittingen. De arbeiders hadden vroeger amper iets te verliezen bij het ondernemen van politieke actie, vandaar ook de term proletariërs.

Totalitarisme in de maatschappij

Een andere eigenschap van de totalitaire staat, althans toch volgens Hanna Arendt (die we niet echt van sympathie kunnen verdenken van radikaal-rechts gedachtegoed), is het ineenstorten van de klassen in de maatschappij. Iets dat we ook vertaald zien in de opbouw van totalitaire bewegingen. Daarin is iedereen gelijk buiten de leider die als een soort nieuwe absolute vorst boven zijn volgelingen zweeft. Ook deze afbraak van de klassen kunnen we herkennen in de huidige maatschappij. Om een totalitaire samenleving te creëeren, is de afbraak van overkoepelende structuren en groepsgevoel immers vitaal. Enkel het individu mag nog bestaan. Duizend individuen zijn immers makkelijker te controleren dan honderd georganiseerde militanten.

Bovenop de afbraak van de groepen en overkoepelende verbanden is er ook nog een andere belangrijke factor; sociale uitsluiting. Opstandelingen tegen het systeem moet men immers niet proberen neer te knuppelen wanneer men een machtig media-apparaat heeft dat het voor het regime doet. Ook fenomenen als “anti-fascisme” dienen enkel voor het overleven van de staat te waarborgen. De grootste successen tegen de oppositie zijn altijd geboekt geweest wanneer de controle van het regime het minst zichbare bleef. Zodra de bevolking zichzelf bespioneert en verdacht maakt, betekentdit voor de staat een enorme verlichting van hun taken.

Door de controle van de media en door de zelfspionage van de bevolking heeft de staat van na WOII ook voor de eerste keer, in een mate dat een dictatuur nooit heeft kunnen doen, zo een grote controle over de mensen. In alle lagen van de maatschappij; media, cultuur, samenleving, etc… wordt er nu gepleit voor een zo “pluralistisch” mogelijke samenstellingen. Buiten uiteraard de regimebedreigende krachten, die zijn naar het schijnt vanuit hun wezen vijandig naar de mens toe. Althans, dat wenst het regime ons wel wijs te maken.

Een nieuw volksfront

Wanneer de politieke klasse zich eensgezind, wat de verschillen onderling zijn wel zeer minimaal te noemen, tegen alle oppositie kant, is het nodig om een nieuwe weg in te slaan. De oppositie moet zich verenigen in een nieuw soort volksfront. Een identitair, anti-globalistisch, anti-kapitalistisch eenheidsfront tegen het cultuurvernietigende, globalistische en kapitalistische volksvijandige kamp. Eenheid tussen radikaal-links en radikaal-rechts. Maar dan moet radikaal-links ook eens gaan beseffen dat ze niet moeten streven naar dingen als meer migratie, aangezien dat net een wapen is van de neoliberale klasse. Die dienen immers om de lonen hier te drukken en het volk op te zetten tegen het grootkapitaal(1).

Maar totdat de radikaal-linkse kant (al zijn er uitzonderingen godzijdank) heeft geleerd dat het belangrijker is om te strijden tegen de volksvernielers en mensenhandelaars (want daar komt de huidige (economische) massamigratie op neer) dan te ijveren voor de emancipatie van zowat alles, zal het regime rustig verder doen met de demonisering van hun grootste bedreiging; de volksnationalisten en solidaristen.

(1) Het grootkapitaal is een kleine groep mensen die geen belang hecht aan het bestaan van naties, voelen zich met niemand buiten hun eigen sociale groep verbonden (en dan nog) en zullen enkel streven naar het eigen geldgewin. Zij zijn niet de burgerij die zich tenminste nog met een cultuur en volk verbond en zijn kapitaal ten minste ook nog gedeeltelijk ten dienste stelde van kunstenaars en musici. Dit grootkapitaal, dat zich steeds verder en verder op een globale schaal organiseert, wilt helemaal niet beperkt worden in hun doen en laten. Zij zullen dan ook altijd streven naar een verdere liberalisering van de economie. Het grootkapitaal produceert op geen enkele manier een meerwaarde aan de samenleving.

Als een parasiet teert het op de rijkdommen van de maatschappij. Rente en de handel in niet-bestaand geld op de beurzen maakt hen stinkend rijk. Wanneer we spreken over een “klassenstrijd” in solidaristische ogen is het beter om te spreken over de strijd tussen productieven en niet-productieven. Productieven zijn iedereen die bijdraagt door arbeid of investeringen aan de maatschappij in zijn geheel, ik heb het dan over veel meer dan pure economische factoren. Niet-productieven zoals het grootkapitaal teren op de maatschappij en haar verwezenlijkingen als een parasiet die zich volzuigt.

Le M.A.U.S.S.: Qu'est-ce que l'utilitarisme?

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

Le M.A.U.S.S.: «Qu'est-ce que l'utilitarisme?»

La revue semestrielle du M.A.U.S.S. consacre son n°6 à «Qu'est-ce que l'utilitarisme? Une énigme dans l'histoire des idées». Elle le présente ainsi: «Depuis près de deux siècles, dans les pays de tradition anglo-saxonne, l'utilitarisme a constitué la philosophie morale et juridique de base. A ce titre, il a suscité de nombreux débats. Rien de tel en France où, depuis la grande thèse d'Elie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique (1903), l'utilitarisme était oublié et ignoré. Toutefois, depuis quelques années, les philosophes et les chercheurs en sciences sociales relancent le débat sur l'utilitarisme. A en croire Halévy et la quasi-totalité des commentateurs de l'époque, le fondateur de l'utilitarisme est Jeremy Bentham (1748-1832): sa doctrine reposerait sur l'hypothèse que les sujets humains doivent être considérés comme des égoïstes calculateurs et rationnels. Pas du tout, rétorquent nombre d'interprètes contemporains: non seulement J. Bentham ne postule nullement le caractère dominant des motivations égoïstes, mais, en adoptant comme critère du juste et du bien la maximisation du bonheur du plus grand nombre, il plaide au contraire pour l'altruisme. On ne saurait rêver lectures plus radicalement opposées. Ce numéro de la Revue du M.A.U.S.S. semestrielle présente donc les diverses interprétations et suggère deux manières originales, et de surcroît probablement justes, de résoudre l'énigme. Pour la première, loin d'inventer l'utilitarisme, Bentham est celui qui achève une certaine tradition utilitariste vieille de plus de deux mille ans. Pour la seconde, cette tension insoluble entre égoïsme et altruisme est précisément ce qui caractérise l'utilitarisme moderne et post-benthamien amorcé par John Stuart Mill» (PM).

 

Editions La Découverte/La Revue du MAUSS,  9 bis rue Abel-Hovelacque, F-75.013 Paris, 290 p., 160 FF.

Le communautarisme américain

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

Université d'été de la F.A.C.E. - 1995

Résumé des interventions

Le communautarisme américain

(intervention de Robert Steuckers)

 

Le communautarisme américain d'aujourd'hui, c'est-à-dire tout le débat entre sociologues visant à réhabi­liter la notion de “communauté” aux Etats-Unis, est une réponse tardive au néo-libéralisme et une redé­couverte des liens communautaires. Conscients de la faillite et de l'impasse que sont l'individualisme et le collectivisme, les sociologues de la “nouvelle gauche” cherchent désormais à restaurer la logique com­munautaire. La plupart de ces nouveaux “communautariens” américains tâtonnent: ils tentent de vulgari­ser et d'adapter un discours qui a été parfaitement “scientificisé” en Europe avec Otto von Gierke, Ferdinand Tönnies (Communauté et société)  et François Perroux. Mais cet héritage précieux de la socio­logie avait été refoulé au profit de conceptions très “sociétaires” ou très “technocratiques” des agrégats humains. Les sociologues américains de la tradition “communautarienne” aujourd'hui émergente ont cons­taté, devant la déliquescence des villes américaines, devant la criminalité galopante, que leur société basculait dans l'anomie totale, vu la disparition de tous les référents sous les coups de l'hyper-modernité.

 

D'où le triple constat de cette nouvelle école sociologique et philosophique:

1) Les Etats-Unis sont une société sans référents, parce qu'elle est une société d'immigrés qui ont rompu avec leurs traditions ancestrales, sans en avoir reconstruit d'autres;

2) Or les Etats-Unis veulent être une société pleinement démocratique; mais une démocratie n'est viable que s'il existe au préalable des vertus civiques, c'est-à-dire une sorte de bloc d'idées incontestables, impliquant des droits et des devoirs. Les vertus civiques réclamées par toute démocratie saine sont l'avatar contemporain de la virtus  des Romains, de la virtù  de Machiavel et de la vertu de Montesquieu.

3) Pour que ces vertus civiques demeurent vivantes, dynamiques, adaptables aux circonstances, il faut que demeurent les liens, valeurs et comportements traditionnels; d'où la notion d'un “progrès” —qui effa­cerait définitivement ces legs irrationnels du passé pour qu'advienne un bien définitif, rationnel, raison­nable et épuré—  n'est plus défendable.

 

C'est sur base de ce triple constat que la sociologie récente aux Etats-Unis lance un appel aux citoyens pour qu'ils renouent avec leurs traditions, mais cet appel demeure assez vague et imprécis quand on le compare à la profondeur d'analyse d'un Tönnies ou d'un Perroux. Nous préférerions retourner à la rigueur de Tönnies et de Perroux, mais cette rigueur n'est plus directement accessible, même en milieu acadé­mique, c'est pourquoi nous sommes contraints en pratique de revenir dans le débat sur la “communauté” par cette “petite porte” —la seule qui ne soit pas condamnée—  qu'est le communautarisme américain ac­tuel.

 

Autre aspect intéressant de ce débat: il permet de dépasser le paralysant clivage “gauche/droite”, étant donné, justement, que les “communautariens”, s'ils viennent en majorité de la “gauche”, viennent aussi assez souvent d'une droite “axiologique” ou “aristotélo-thomiste”. Le communautarisme permet de ras­sembler tous ceux qui s'opposent au libéralisme radical, à l'hyper-individualisme et au culte de l'argent, revenu sur l'avant-scène avec Thatcher et Reagan. A l'époque du grand avènement du néo-libéralisme, de la fin des années 70 à l'entrée de Reagan à la Maison Blanche, les théories de Hayek et des Chicago Boys avaient triomphé de celles de John Rawls, consignées dans un ouvrage célèbre à l'époque, A Theo­ry of Justice  (1979). Rawls critiquait la notion de contrat aliénant ma liberté de citoyen, déléguant mes pouvoirs naturels à une instance appelée à barrer la route au chaos (guerre civile). Pour Rawls, le fait de déléguer ainsi ses propres pouvoirs ruine les ressorts coopératifs naturels de toute la société. Pour dé­passer cet effet pervers du contractualisme, il faut rendre vigueur aux normes traditionnelles, se débar­rasser de cette philosophie anglo-saxonne qui estime que les normes et les valeurs découlent d'énoncés vides de sens. Le livre de Rawls provoque deux réactions: 1) Nozick et Buchanan définissent des normes toutes faites, jugées comme universellement valables et intangibles (origines néo-libérales de la political correctness);  2) il faut faire revivre les normes traditionnelles, donc redonner vie aux res­sorts des com­munautés.

 

Parmi les nombreux protagonistes de ce nouveau “communautarisme”, citons Ben Barber, issu d'une gau­che très activiste, engagée dans tous les combats depuis 68. Ben Barber oppose très justement le li­bé­ra­lisme à la démocratie. Le libéralisme signifie l'anarchie sociale, l'effilochement des tissus séculaires, la fin des institutions stables de la société (mariage, famille, etc.), l'anomie. La démocratie, si elle est forte, im­plique la participation, donc des agrégats humains aux ressorts naturels intacts, capables de s'adapter en souplesse à tous les contextes et à tous les coups du sort. Restaurer une démo­cra­tie forte, contre les effets dissolutifs du libéralisme, signifie accroître la participation des citoyens à tous les niveaux de dé­cision, réactiver la citoyenneté. En effet, le libéralisme, issu du contractualisme, est une “démocratie faible”, dans le sens où il participe d'une épistémologie “newtonienne”, où le simplisme géométrique est de rigueur; le libéralisme est cartésien, dans le sens où il est déductif et où il ne consi­dè­re comme pleinement citoyens que ceux qui adhèrent religieusement à quelques vérités abstraites, alors que le “commu­nau­ta­ris­me” est amené à définir le citoyen comme le ressortissant d'un Etat qui a une histoire particulière et a dé­ployé des valeurs spécifiques, particularités et spécificités qui fondent justement la concrétude de la ci­toyenneté. Le libéralisme postule un homme dépolitisé (qui a délégué ses pouvoirs potentiels à une ins­tan­ce supérieure), ce qui est une aberration aux yeux de l'ancien militant gauchiste Ben Barber. Il faut donc opérer un retour à la Polis antique, où le citoyen se situe dans une histoire, où il intervient et par­ti­ci­pe. Le libéralisme, soit la “démocratie faible”, génère des pathologies: atomisation so­ciale, chaos, ano­mie, expédiant de la dictature, passivité des citoyens. Une démocratie réelle, soit une démocratie forte, com­mencent par des “assemblées de voisins” (5000 citoyens décrète Barber), reliées entre elles par des “coo­pératives de communication” (rendues possibles par les progrès en télécommuni­cations). Ben Barber pro­pose ce modèle pour les Etats-Unis, société où aucune tradition ne subsiste et où aucune tradition par­ticulière ne peut s'imposer à la majorité. D'autrs communautariens parle de “faire éclore partout des sphè­res de justice”. Un débat passionnant que les “Bons Européens” doivent brancher sur les legs com­munautaires de leurs propres histoires et sur l'appareil conceptuel que nous lèguent Otto von Gierke, Tön­nies et Perroux.

(résumé de Catherine NICLAISSE).

 

 

 

Arthur Moeller van den Bruck

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

Il y a 70 ans mourrait Arthur Moeller van den Bruck

 

«C'est une question que vous adressez au destin de l'Allemagne, lorsque vous me demandez qui fut Arthur Moeller van den Bruck», déclarait sa veuve Lucy en 1932, dans le seul et unique interview qu'elle a accordé pour évoquer la mémoire de son mari. En effet, la vie de Moeller van den Bruck, le protagoniste le plus significatif de la Révolution Conservatrice de l'entre-deux-guerres, reflète parfaitement l'esprit du temps. Mais si son époque l'a marqué, il l'a marquée tout autant. Le Juni-Klub qu'il avait fondé avec Heinrich von Gleichen en 1919 quand il devinait l'effondrement du Reich, la révolution spartakiste et les affres du Diktat de Versailles, devait devenir la cellule de base d'un mouvement “jeune-conservateur”. Un an plus tard, le Juni-Klub déménage et se fixe au numéro 22 de la Motzstraße à Berlin, pour déployer de nouvelles activités. Outre les soirées de débat, le Juni-Klub s'empressa de mettre sur pied un “collège politique” pour parfaire la formation politique des “nationaux”. En 1923, le Juni-Klub acquiert le droit de dé­cerner des diplômes reconnus par l'Etat et entame une activité journalistique intense. Finalement jusqu'à 50 journaux importants ou revues au tirage plus restreint ont été chercher leurs éditoriaux ou leurs bonnes feuilles dans les locaux de la Motzstraße. Dans tout le territoire du Reich, ces structures de for­mation et de publication se multiplient et se donnent un nom, Der Ring (= L'Anneau), qui symbolise le mou­vement national naissant, quadrillant le pays.

 

Le périodique le plus significatif des Jeunes-Conservateurs fut Gewissen,  une revue rachetée en 1920, dont la forme fut entièrement remodelée par Moeller. La revue a tout de suite suscité un grand intérêt et a eu les effets escomptés, comme l'atteste une lettre de Thomas Mann à Heinrich von Gleichen (1920): «Je viens de renouveler mon abonnement à Gewissen,  une revue que je décris comme la meilleure publication allemande, une publication sans pareille, à tous ceux avec qui je m'entretiens de politique». Moeller était véritablement le centre de toutes ces activités. En écrivant des brochures et d'innombrables articles, il façonnait le mouvement, lui donnait son idéologie, ses lignes directrices. Mais sa forte personnalité jouait un rôle tout aussi intense, rassemblait les esprits. Pourtant, jamais il n'écrivit de grande œuvre politique, mis à part des ouvrages de référence indispensables, comme Das Recht der jungen Völker  [= Le Droit des peuples jeunes] (1919), puis l'ouvrage collectif écrit de concert, notamment avec Heinrich von Gleichen et Max Hildebert Boehm, et destiné à devenir la base d'un programme “jeune-conservateur”, Die Neue Front  [= Le Front Nouveau] (1922) et, bien sûr, le plus connu d'entre tous ses livres, Das Dritte Reich (1923). Bien entendu, ce titre fait penser, par homonymie, au “Troisième Reich” des nationaux-so­cialistes, ce qui a nuit à la réputation de l'auteur et du contenu de l'ouvrage. Pourtant, Moeller émettait de sérieuses réserves à l'endroit de Hitler et de la NSDAP. Malgré son opposition, Hitler put parler un jour à la tribune du Juni-Klub en 1922, mais Moeller en tira une conclusion laconique, négative: «Ce gaillard-là ne comprendra jamais!». Après le putsch de Munich, Moeller commenta sévèrement l'événement dans Gewissen:  «Hitler a échoué à cause de sa primitivité prolétarienne».

 

Le mouvement jeune-conservateur

 

L'influence prépondérante de Moeller van den Bruck peut parfaitement se jauger: en 1924, quand une grave maladie le frappe et le contraint à abandonner tout travail politique, les structures mises en place se défont. Le 27 mai 1995, après plusieurs mois de souffrances, Moeller met volontairement un terme à ses jours. Ce sera Max Hildebert Boehm qui prononcera le discours traditionnel au bord de sa tombe: «Le chef, le bon camarade, l'ami cher, auquel nous rendons aujourd'hui un dernier hommage, est entré comme un homme accompli, comme un homme “devenu”, dans notre cercle de “devenants” (... trat als ein Gewordener in unseren Kreis von Werdenden)».

 

Pour Moeller, comme pour tant d'autres, la Première Guerre mondiale et ses conséquences ont constitué un grand tournant de l'existence. En effet, quand Moeller s'est définitivement donné au travail politique, il était déjà un homme accompli, un “devenu”. Né le 23 avril 1876 à Solingen, il avait derrière lui un chemine­ment aussi extraordinaire que typique. Il appartenait à une génération qui n'avait plus pu s'insérer dans la société du tournant du siècle; adolescent, il avait interrompu sa formation scolaire et s'était installé d'abord à Leipzig, où il fit la connaissance du dramaturge et poète Franz Evers, qui l'accompagnera long­temps et marquera plusieurs stades cruciaux de son existence. Ses seuls intérêts, à l'époque, étaient lit­téraires et artistiques. Ce jeune homme très sérieux avait un jour suscité la remarque ironique d'un audi­teur: «Vous avez-vous? Le jeune Moeller a ri aujourd'hui!». En 1896, il part pour le centre de la vie intellec­tuelle du Reich: Berlin.

 

Le style prussien

 

C'est dans la capitale allemande qu'il épousera un amour de jeunesse, Hedda Maase, qui partageait ses passions. Plus tard, elle a rédigé un mémoire détaillé sur son époque berlinoise, où elle décrit son mari: «Il s'habillait de façon très choisie et cherchait à exprimer l'aristocrate intérieur qu'il était à tous les niveaux, dans ses attitudes, dans les formes de son maintien, dans son langage». Un héritage leur permettait de vivre sans travailler; ainsi, ils pouvaient passer beaucoup de temps dans les cafés littéraires et dans les restaurants, et discuter des nuits entières avec des hommes et des femmes partageant leur sensibilité: parmi eux, Richard Dehmel, Frank Wedekind, Detlev von Liliencorn, le peintre et dessinateur Fidus, Wilhelm Lentrodt, Ansorge ou Rudolf Steiner. Ces réunions donnait l'occasion de pratiquer de la haute voltige intellectuelle mais aussi, assez souvent, comme Moeller l'avoue lui-même, de rechercher “le royaume au fond du verre”. Avec sa femme, il traduit, dans ces années-là, des ouvrages de Baudelaire, de Barbey d'Aurevilly, de Thomas de Quincey, de Daniel Defoë et surtout d'Edgar Allan Poe. Entre 1899 et 1902, il achève un ouvrage en douze volumes: Die moderne Literatur in Gruppen- und Einzeldarstellungen.

 

En 1902, Moeller quitte précipitamment Berlin sans sa femme, qui épousera plus tard Herbert Eulenberg. En passant par la Suisse, il aboutit à Paris. Il y restera quatre ans, parfois en compagnie d'Evers. Il édite plusieurs ouvrages, Das Variété (1902), Das Théâtre Français (1905) et Die Zeitgenossen (= Les Contemporains) (1906), flanqués de huit volumes, écrits entre 1904 et 1910, Die Deutschen. Unsere Menschengeschichte  (= Les Allemands. Notre histoire humaine). A Paris, Moeller avait fait la connais­sance de deux sœurs originaires de Livonie (actuellement en Lettonie), Less et Lucy Kaerrick, et de Dimitri Merejkovski. Ces amitiés ont permis l'éclosion du plus grand travail de Moeller: la première édition allemande complète de l'œuvre de Dostoïevski. Plus tard, Moeller épouse Lucy Kaerrick. En 1906, il voyage en Italie avec Barlach et Däubler, ce qui lui permettra de publier en 1913 Die italienische Schönheit  [= La beauté italienne]. En 1907, il retourne en Allemagne et accomplit sur le tard son service militaire, pour exprimer son engagement en faveur de l'Allemagne qu'il n'avait jamais cessé de manifester à l'étranger. Ensuite, il voyage encore dans tous les pays d'Europe. Quand éclate la Première Guerre mondiale, il est affecté dans une unité territoriale (Landsturm).  C'est à cette époque qu'il aura plusieurs longues conversations avec un jeune juriste, Carl Schmitt. En 1916, Moellers change d'affectation: il se retrouve dans le “département étranger” de l'état-major de l'armée de terre. La même année paraît un de ses meilleurs livres: Der preußische Stil  [= Le style prussien], recueil d'articles et d'essais antérieurs mais dont la portée ne s'était nullement atténuée.

 

Guido FEHLING.

(article paru dans Junge Freiheit, n°21/1995).

Vilfredo Pareto et la circulation des élites

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

Université d'été de la F.A.C.E. (juillet 1995):

Résumé des interventions

 

Jeudi 27 juillet 1995

 

Vilfredo PARETO et la circulation des élites

(Intervention d'Enrico Galmozzi, traduite par Alessandra Colla)

 

Cet exposé est aussi une présentation de la revue Origini, éditée conjointement par Alessandra Colla, le Centro Culturale Orion  et Sinergie Europee, qui vient de sortir un gros dossier sur Vilfredo Pareto.

 

Si des institutions scientifiques, comme celles qui gravitent autour de la maison d'édition Droz ou des Cahiers Vilfredo Pareto, à Genève et à Lausanne, ont continué, imperturbables, à éditer Pareto et ses exégètes ou continuateurs, en Italie, un voile est tombé sur son œuvre, jugé trop “à droite”, voire “pré-fasciste”, alors que la sociologie était jugée, à tort, comme un héritage exclusif des gauches. Pareto a donc toujours été plus accusé que lu, plus cité (à partir de sources secondaires) qu'étudié. Après les dé­cès de Raymond Aron et de Julien Freund, qui ont été ses meilleurs disciples, l'étude de l'œuvre paré­tienne est entrée, elle aussi, en dormition; avec la récente étude de Bernard Valade, on peut espérer son retour dans l'université française (cf. Pareto: la naissance d'une autre sociologie, PUF, 1990).

 

Dans le cadre de nos travaux, il est bon de rappeler quelques termes de la sociologie de Pareto:

- L'élite est la classe élue, un petit groupe qui se détermine seul, qui se montre capable d'influencer la masse, qui devient aussi, par le truchement du phénomène de la “circulation des élites” le groupe domi­nant au sein d'une société ou d'un Etat.

- Les résidus, sont des sentiments permanents, irrationnels, qui conditionnent les hommes individuelle­ment et collectivement, et déterminent leurs actions non-logiques. Ce sont les traditions, les héritages, les stratifications dues à la religion, aux droits anciens, aux préjugés.

- Les actions logiques, sont des raisonnements dérivés de l'observation des faits.

- Les actions non-logiques, relèvent, elles, des résidus.

 

Le fondement de l'œuvre de Pareto est une critique de l'idéologie, en somme, une volonté d'arracher les masques que se donne la praxis sociale pour retrouver le fonctionnement réel de la société et l'analyser crûment, sans aucun recours aux dérivatifs idéologico-philosophiques habituels. Dans le sillage de Pareto, le terme “idéologie” a été employé dans un sens polémique: les faits réels sont recouverts par un voile de nature idéologique, qui justifie l'existence d'appareils de pouvoir qui sont souvent efficaces en phase initiale de déploiement, mais qui s'usent avec le temps, pour tomber ensuite dans une caducité problématique, enrayant la bonne marche de la société et barrant la route aux forces innovantes. Pareto veut forger une méthode d'investigation scientifique de ce processus, afin que les forces innovantes puissent disposer d'un instrument critique imparable et jeter bas les forces déclinantes avant qu'elles ne figent une société et ne finissent par la tuer. Pour Pareto, il ne s'agit pas tant de refuser a priori toutes les mystifications idéologiques, car celles-ci se justifient dans la mesure où il y a une véritable demande so­ciale de mystification. Mais il faut que cette mystification serve un fonctionnement optimal de la société. Si elle ne justifie plus qu'un fonctionnement caduc, elle doit disparaître au plus vite. La mystification effi­cace est “mythe” au sens sorélien du terme, et correspond aux besoins réels de la société, fournissant un fondement axiologique pour maintenir harmonieusement un équilibre entre la masse et les élites; la mystification déployée comme écran devant une société en déclin ou un appareil politique figé est mani­pulation.

 

La politique est donc un lieu privilégié de la fiction, une fiction qui assure un équilibre des forces en jeu entre la masse et les élites. Pareto, pessimiste, méprise la démocratie parlementaire qui oblitère les spon­tanéités populaires, y compris quand elle prévoit le plébiscite (qui est une action de violence masquée par la légalité). Ce mépris marque une rupture radicale avec la conception optimiste du contrat social, domi­nante au 19ième siècle, et avec le positivisme d'un Auguste Comte. Ce dernier pensait que l'on pouvait obtenir une connaissance rationnelle de la société, or celle-ci se développe imprévisiblement: elle est un organisme en quête d'un équilibre et, en tant que telle, elle se soustrait à tous les calculs que libéraux, optimistes, positivistes, eudémonistes, progressistes, etc. ont cru benoîtement être des lois immuables dans le fonctionnement des sociétés humaines, en tous temps et en tous lieux.

 

Le pessimisme de Pareto interdit les jugements de valeur simplistes. Quand une élite nouvelle renverse une élite caduque ou moisie, cela ne signifie pas qu'elle est moralement meilleure: plus simplement, elle fonctionne mieux au moment où elle accède au pouvoir. Elle incarne une rupture avec l'ancienne culture dominante et ses traditions. La théorie parétienne de la circulation des élites permet de penser un équi­libre dynamique, une médiation qui, si elle est acceptée comme telle, empêche un bouleversement pa­roxystique et total de la société. Si les gouvernants acceptent la théorie de la circulation des élites et donc la caducité graduelle de tout pouvoir, ils coopteront et accepteront à leurs côtés les représentants des challengeurs, induisant de la sorte une rotation souple des élites. Les élites n'ont donc jamais duré au cours de l'histoire; elles ont pris le pouvoir dans leur phase de jeunesse, elles se sont usées en cours de maturité et elles ont sombré dans leur phase de vieillesse.

 

Pareto est toutefois inquiet en voyant s'installer le pouvoir de l'argent, la ploutocratie. L'économie omni­présente vide toutes les relations sociales de sens, elle détache les hommes de la religion, des traditions, des histoires nationales, toutes instances qui conférent du sens et à l'intérieur desquelles s'opéraient les contestations amenant les changements de pouvoir. La disparition des instances porteuses de sens va figé les processus de circulation et de rotation des élites.

 

(cf. Origini,  n°11, textes consacrés à Pareto et édités sous la direction d'Enrico Galmozzi; disponible à l'adresse belge de “Synergies”, prix: 25 FF ou 150 FB, port compris).

Duits socialisme

 

Boekbespreking: Jacques Van Doorn - Duits socialisme

Duits socialisme: het falen van de sociaal-democratie en de opkomst van het nationaal-socialisme

Ex: http://onsverbond.wordpress.com/

Prof. em. dr. Jacques van Doorn (1925-2008) was in de jaren 1960 een der grondleggers van de Nederlandse sociologie en van de Faculteit Sociale Wetenschappen van de Erasmus Universiteit in Rotterdam. Met het standaardwerk Moderne sociologie: een systematische inleiding uit 1959 - samen met C.J. Lammers geschreven - werd een hele generatie Nederlandse sociologen opgeleid. Hoewel het de jaren van de maakbaarheid van de samenleving waren, verloor de uit Maastricht afkomstige van Doorn geleidelijk zijn geloof in de maakbaarheidsidee en werd hij steeds meer aangetrokken door het conservatisme, dat de illusie van aardse verlossing verving door een scherp besef van de onvolkomenheid van al het menselijk streven. Die ontnuchtering had alles te maken met de utopische en populistische inslag van het studentenprotest en Nieuw Links in de jaren 1970. In 1987 ging van Doorn met vervroegd en niet geheel vrijwillig emeritaat. Dat jaar werd namelijk de door hem opgerichte opleiding Sociologie aan de Erasmus Universiteit opgeheven en de staf collectief ontslagen, omdat hij een geniepige poging van de toenmalige directeur-generaal voor het wetenschappelijk onderwijs om zichzelf een leerstoel in Rotterdam te bezorgen publiek scherp bekritiseerd had. De volgende 21 jaren ‘pensioen’ bleken zowel voor zijn intellectuele reputatie als ideologisch belangrijker dan zijn 40 academische jaren.
Politiek bewoog deze bekende hoogleraar zich van links tot rechts-conservatief. Hij schreef niet om zijn persoonlijke mening te uiten, maar analyseerde. Als columnist bij NRC-Handelsblad stapte hij in 1990 over naar de dagbladen Trouw en HP/De Tijd, nadat hij valselijk beschuldigd was van antisemitisme door NRC-Handelsblad, dat dit pas recent officieel toegaf. De laatste jaren werd hij vooral bekend vanwege zijn moedige en tegendraadse kritiek op het rechtse populisme en op fanatieke islamcritici als Ayaan Hirsi Ali, Marco Pastors, Ehsan Jami en Geert Wilders. Zijn intellectuele provocaties waren een welkom tegengeluid tegen het ongenuanceerde zwart-wit denken van de neocons en de Verlichtingsfundamentalisten. De altijd onafhankelijke geest van Doorn was daarmee een van de belangrijkste naoorlogse intellectuelen in Nederland, een land dat weinig echte vrijdenkers kent.

Het vlak voor zijn dood - op 14 mei 2008 - verschenen meesterwerk Duits socialisme: het falen van de sociaal-democratie en de triomf van het nationaal-socialisme beschrijft de opkomst en het verval van de sociaal-democratie in Duitsland in Fin-de-Siècle en interbellum, evenals de opkomst en machtsovername van het nationaal-socialisme. Het resultaat van een leven lang denken werd neergeschreven in dit indrukwekkende nieuwe boek. Met zijn enorme sociologische, historische en politiek-theoretische kennis onderbouwt professor van Doorn hierin de vlijmscherpe stelling dat het nationaal-socialisme een authentieke revolutie en zelfs een alternatieve vorm van socialisme was. Zonder enige twijfel vormt het de kroon op zijn veelzijdige oeuvre.

Het boek bestaat uit drie delen. Het eerste deel beschrijft de geschiedenis van de sociaal-democratische beweging; het tweede bespreekt de vele stromingen die in de jaren 1920 nationalisme en socialisme trachtten aaneen te smeden, terwijl het derde deel het nationaal-socialisme schetst als een vorm van socialisme.

De Duitse sociaal-democratische beweging was het vlaggenschip van het internationale socialisme. De centrale vraag in dit boek is hoe Hitler aan de macht kon komen ondanks de ongeëvenaarde organisatorische, electorale en intellectuele kracht van de SPD. Niet door een geslaagd politiek manoeuvre, zo blijkt, maar wel als resultaat van diepgaande maatschappelijke onderstromen, waarin zich twee versnellingsmomenten voordeden: augustus 1914 en november 1918, het begin en het einde van de Eerste Wereldoorlog.

De meeste historici ontkennen of relativeren het socialistisch gehalte van het nazisme. Zij doen de socialistische component in het nazisme af als een maskerade, waarmee ze de verwantschap tussen sociaal-democratie en nationaal-socialisme uit de weg kunnen gaan. Toen bijvoorbeeld de Utrechtse historicus Maarten van Rossem als student zijn scriptie wou schrijven over de tot op heden bestaande sociale maatregelen van de Duitse bezetter, werd hem dit met klem ontraden met het argument dat dit hem tot een paria in de historische wetenschap zou maken. De contemporaine historiografie schetst immers het Derde Rijk als een boosaardige misvatting in de Europese geschiedenis en als een exclusief Pruisisch-Duits verschijnsel. Jacques van Doorn toont echter de evidente verwantschap tussen sociaal-democratie en nationaal-socialisme aan. Traditioneel wijzen historici de conservatieven, de Reichswehr, de adel en de industriëlen aan als wegbereiders van Hitler. Nochtans was de NSDAP in de Weimarrepubliek zowat de enige Duitse politieke partij die níet gefinancierd werd door voornoemde groepen. De auteur wijst erop dat de arbeidersklasse nooit genoemd wordt als steunpilaar van het nazisme, maar integendeel steevast afgeschilderd wordt als een alleen door de sociaal-democratie vertegenwoordigde groep verschoppelingen, die vanzelfsprekend tot de ‘goeden’ gerekend wordt.

Dit vormt van Doorns uitgangspunt voor een verhelderende studie naar de wortels van het nazisme in de Duitse sociaal-democratie. De SPD had het in het Fin-de-Siècle immers moeilijk met zijn nationale identiteit en kampte steeds opnieuw met groepen revisionisten en dissidenten die - anders dan de marxistische partijtop - de staat, militarisme en patriottisme positief waardeerden. Naast socialistische verdedigden zij ook nationalistische belangen. Hiermee geeft van Doorn het nationaal-socialisme een verleden. De sociaal-democratische antecedenten van het nazisme werden echter tijdens de Tweede Wereldoorlog verdrongen door de orgie van vernietiging waarin het nationaal-socialisme culmineerde, hoewel Duitsland tot in de eerste oorlogsjaren zowel militair-politiek als ideologisch een voorsprong op de rest van Europa had.

De auteur toont aan dat het nationaal-socialisme noch programmatisch, noch in zijn praktische uitvoering een reactionaire kracht was, maar in tegendeel juist een uitermate revolutionaire. Op amper enkele jaren tijd werd de sociale structuur van het krachteloze Weimar-Duitsland gesloopt. De stelling dat het naziregime een logische voortzetting was van een autoritair, Pruisisch Duitsland blijkt volkomen onjuist. Hitlers weerzin tegen de staat, die hem met zijn inherente bureaucratie en legalisme in zijn bewegingsruimte belemmerde, vertaalde zich binnenlands in een ware sociale omwenteling. Het nationaal-socialisme wordt door professor van Doorn als een anti-kapitalistische stroming beschreven, waartegen de sociaal-democraten het moesten afleggen omdat ze het nationalisme niet wisten te integreren in hun programma. Het boek is een onconventionele kijk op de geschiedenis van de arbeidersbeweging.
Bijna nergens werd het Keynesianisme zo succesvol toegepast en genoten werknemers zo’n uitgebreide sociale zekerheid als in nazi-Duitsland. De liberale geallieerden waren zelfs zo beducht voor de bekoring van de nazi-welvaartsstaat bij de Europese bevolking dat ze zich gedurende de oorlog genoodzaakt zagen een op het Duitse voorbeeld geïnspireerde verzorgingsstaat te ontwerpen. Jacques van Doorn toont hiermee aan dat onze huidige sociale zekerheid ontstond uit het nationaal-socialisme.

Volgens de auteur faalde de Duitse sociaal-democratie dus vanwege haar grootste tekort: het onvermogen om nationalisme en socialisme te verzoenen. Dit gebrek belastte de Duitse sociaal-democratie vanaf haar ontstaan tot op heden: geen enkele Duitse partij huivert zo voor vlagvertoon en het uitdrukken van identitaire gevoelens als de SPD. Reeds in de jaren 1860 leidde dit tot een hevige tweestrijd tussen enerzijds de internationalisten Karl Marx en Friedrich Engels en anderzijds de ‘eerste nationaal-socialist’ Ferdinand Lassalle (1825-1864). Het Duitse socialisme ontstond trouwens bij de Pruisische staatssocialist Lassalle, die de eerste socialistische partij ter wereld oprichtte. Zijn vroege dood in 1864 zorgde er echter voor dat de strekking Marx-Engels de overhand kreeg. Toch schreef ook Lasalles opvolger Johann Baptist von Schweitzer (als voorzitter van de ADAV - een voorganger van de SPD) in het ADAV-tijdschrift Der Socialdemokrat nog regelmatig over nationalistische thema’s, zoals het goedkeuren van de annexatie van de Deense gebieden Sleeswijk en Holstein door Pruisen of het benoemen van Duitsers die niet participeerden aan de Frans-Duitse Oorlog als landverraders. Volgens hem bestond de Duitse macht “uit de Pruisische bajonet en de vuist van Duitse proletariërs”.
Binnen de sociaal-democratische partij - sinds 1890 heette die SPD - waren dergelijke bekentenissen echter omstreden. Nooit kon een verzoeningsformule gevonden worden voor dit permanente conflict tussen internationalisten en ‘nationalen’. De partij schipperde dan ook decennialang tussen de ene keer het ondersteunen en de andere keer het bestrijden van de regering inzake nationale belangen. Vanaf zijn ontstaan tot zijn ondergang in 1933 manifesteerde de SPD zich steeds weer als een tweeslachtige partij, die bovendien permanent werd veracht door ‘rechts’ en gewantrouwd door ‘links’.

Uit het onsamenhangende werk van Marx en Engels distilleerde hun politieke erfgenaam Karl Kautsky (1854-1938) een marxistische orthodoxie die weliswaar de SPD aaneensmeedde door een vast geloof, doch tegelijk de socialisten ook dwong zich tegenover Duitsland te blijven opstellen. In augustus 1914 waren ze echter door de tegenstelling tussen hun reformistische praktijk en hun revolutionaire programma niet tegen de nationalistische oorlogseuforie bestand, waardoor de SPD gedwongen werd in de Rijksdag voor de oorlogskredieten te stemmen. Veel partijleden bleken immers voorstander van oorlogsdeelname en wezen erop dat Duitsland het land was van organisatie en een paternalistische staat, terwijl ook de Duitse Kultur op een hoger niveau stond dan de liberale oppervlakkigheid van Engeland en Frankrijk. En hoewel het de historische taak van de SPD was in Duitsland het socialisme te verwezenlijken, een einde te stellen aan vergaande sociale mistoestanden en het ongebreidelde kapitalisme aan banden te leggen, mislukten de Duitse sociaal-democraten hierin tijdens de ongelukkige Novemberrevolutie van 1918, die dan ook door de Vrijkorpsen werd neergeslagen.

Hierdoor kregen ze tijdens de daaropvolgende Weimarrepubliek de schuld voor de verloren oorlog toegeschoven, terwijl de SPD tot overmaat van ramp door het marxisme van Kautsky niet voorbereid was om het land te besturen. Zo werden de door de sociaal-democraten decennialang beloofde economische hervormingen nauwelijks uitgevoerd. De SPD beperkte zich daarentegen tot het verdedigen van de in Duitsland onpopulaire liberale democratie. De partij faalde dus jammerlijk, wat van Doorn toeschrijft aan één tekort: de partij kon Duitsland niet vinden. Daarom zou de SPD ten onder gaan in de confrontatie met een partij die bewees dat het socialisme wél een unieke nationaal-bindende kracht kon zijn. Het nationaal-socialisme voltooide bijgevolg de geschiedenis van het Duitse socialisme door zich te identificeren met Duitsland. Om dat Duitse socialisme vervolgens te vernietigen door er de meest extreme consequenties aan te geven, die “zum Teufel führen”, zoals van Doorn schrijft.
Hoe groot de behoefte aan een synthese tussen socialisme en nationalisme was, bleek uit het enorme succes van de NSDAP in de loop van de jaren 1930, toen de omvang ervan veel groter bleek dan de SPD ooit gekend had. Maar anders dan de SPD stelde de NSDAP de Duitsers niet teleur: in 1951 noemde veertig procent der Duitsers de jaren 1930 de beste tijd die Duitsland ooit had gekend. Omdat het nazisme bijgevolg weinig weerwerk van de bevolking te vrezen had, telde de Gestapo in die jaren slechts 8.000 man (op ca. 80 miljoen inwoners). Ter vergelijking: het wérkelijk onpopulaire DDR-regime had 91.000 medewerkers - zonder de ca. 175.000 informanten! - nodig om een onwillige bevolking van 17 miljoen mensen in bedwang te houden. Het ontbreken van de dwang waarmee de regimes in de Sovjetunie en diens Midden-Europese satellietstaten zich moesten handhaven, wettigt volgens professor van Doorn zelfs “de vraag of het juist is nazi-Duitsland een totalitaire staat te noemen, en zelfs of het regime dat serieus beoogde te zijn”.

Zowel de marxistische klassenstrijd als de oude keizerlijke standenmaatschappij werden begraven en vervangen door een echte Volksgemeinschaft. Sociale en culturele ongelijkheid werd met kracht bestreden. Voortaan telden prestaties in plaats van geboorte of financiële status bij het toewijzen van posities in leger, partij, SS en maatschappij. De sociale mobiliteit nam aanzienlijk toe, terwijl tevens de samenleving opener werd, een ontwikkeling die na 1945 niet meer kon worden teruggedraaid. Het Derde Rijk, concludeert de auteur, was wel degelijk op weg naar een socialisme gezien de verregaande toename van sociale gelijkheid en emancipatie. De nazi’s slaagden erin een eind te maken aan de standenstaat en de diepe scheiding tussen burgerij en arbeiders, waartoe de SPD - ondanks zijn electorale successen - nooit in staat was geweest. Hierbij dient wel duidelijk gesteld te worden dat deze transformatie niet berustte op een wijziging van de economische structuur - zoals het marxistisch socialisme wou - maar wel op een sociaal-psychologisch veranderingsproces. Met andere woorden, de nazi’s socialiseerden niet de banken en fabrieken, maar “wir sozialisieren die Menschen”. Daarmee bewijst van Doorn dat het Duitse nationaal-socialisme wel degelijk als een socialisme moet worden beschouwd, daar het gaat om de gemeenschappelijke kern van alle vormen van socialisme: de kritiek op laissez-faire kapitalisme en traditionele sociale ongelijkheid.

Het algemeen aanvaarde beeld is dat de 20^ste eeuw het strijdtoneel was tussen liberale democratie en de totalitarismen fascisme en communisme. Dit blijkt slechts geallieerde propaganda te zijn. In het interbellum kon de liberale democratie zich in Europa nauwelijks handhaven, vermits het geen antwoord had op de Grote Depressie en op de uitdaging van de nieuwe massacultuur. Het was juist de nationaal-socialistische verzorgingsstaat die een serieus alternatief organiseerde waar vasthouden aan het liberaal-kapitalisme tot massale werkloosheid en uitzichtloosheid leidde. De gruwelijke slotperiode van het Derde Rijk, met de barbarij van de Tweede Wereldoorlog, werd volgens van Doorn maar al te gemakkelijk gebruikt om dit onder de mat te vegen. Naast de New Deal, de Zweedse verzorgingsstaat en het plansocialisme was er daardoor nooit aandacht voor de succesvolle maatschappelijke ordening van Robert Ley, leider van het Deutsche Arbeitsfront. Als uitsmijter herinnert de auteur er ons tevens nog aan dat veel sociale wetgeving uit de nazitijd in Duitsland én in Nederland na de oorlog intact is gebleven.

Van Doorns boek laat een ontembare nieuwsgierigheid en een verfrissende onbevangenheid zien. Zijn uiteenzettingen zijn zeer helder, leesbaar en rijk aan weinig bekende, maar belangrijke feiten. Daarmee zal hij - zeker onder historici - geen vrienden maken. Maar dat zou de tijdens het schrijfproces reeds terminaal zieke en ondertussen overleden hoogleraar vermoedelijk niet veel kunnen schelen hebben.

Vbr. lic. hist. Filip Martens

Machiavelli's Stellingen over Staat en Politiek

 

Machiavelli's Stellingen over Staat en Politiek

Iedereen met een beetje kennis van politiek of geschiedenis heeft wel eens gehoord van Machiavelli. Men verbindt hem onmiddellijk met de bekende leuze “het doel heiligt de middelen”. En daar stopt het dan ook meestal, men beschouwt hem dan ook niet voor niets vaak als een van de bronnen van het fascisme of andere totalitaire systemen. Niets is echter minder waar. In dit artikel breng ik de werkelijke standpunten van Machiavelli naar voren.

Machiavelli was een Middeleeuws politiek denker (15e eeuw) die ook bepaalde functies bekleed heeft in de republiek van Florence. Maar over zijn leven en carrière ga ik het niet hebben, wel over zijn boek ‘Discorsi’. Machiavelli schreef ook het bekendere (maar kleinere) boek “De Vorst” waarin hij uitlegt hoe een vorst zich moet gedragen in specifieke situaties.

Voor ons is dit echter vrij irrelevant en ik ga mij dan ook beperken tot het meer omvangrijke en inhoudelijk sterker ‘Discorsi’. Hierin brengt Machiavelli ideeën naar voor over staat en politiek. Hij beschrijft hierin de ideale staat, de schepping ervan, de hervorming ernaar, de organisatie ervan, enz. Maar ook hoe vorsten moeten reageren in bepaalde situaties, hoe samenzweringen organiseren en (Middeleeuwse) militaire strategieën komen aan bod. Ik zal me bij dit artikel beperken tot de relevante aspecten.

Uit de geschiedenis valt veel te leren

Machiavelli ziet de geschiedenis als een steeds wederkerende cirkel (1) wat wil zeggen dat elk huidig probleem zich in de geschiedenis al eens heeft voorgedaan en er dus ook al eens een oplossing voor is gevonden. Uit de geschiedenis kan dus geleerd worden, men moet het wiel immers geen tweede keer uitvinden! Om zijn ideale staat te vinden gaat Machiavelli dan ook in de geschiedenis op zoek en hij vindt deze in de Romeinse Republiek (Niet te verwarren met het Romeinse Keizerrijk!). Hij baseert zich daarvoor op het werk van Titus Livius, een Romein die de hele geschiedenis van de Romeinse Republiek beschreven heeft.

6 staatsvormen

Welke staatsvorm moet er nu gekozen worden volgens Machiavelli? Er bestaan volgens hem zes: drie goede en drie slechte. De drie goede zijn monarchie, aristocratie en democratie. De drie slechte zijn de tegenpolen van de drie goede: tirannie, oligarchie en anarchie. Als een volk geregeerd wordt door een vorst, dan kan deze makkelijk door zijn onbeperkte macht een tiran worden. Door zijn schandalig gedrag kan de adel schrik krijgen voor de vorst en zal deze uiteindelijk afzetten. De aristocratie zal echter snel op hun beurt het volk gaan uitbuiten en een oligarchie worden. De bevolking zal in opstand komen en een democratie stichten. Deze zal door besluiteloosheid rap afglijden naar een anarchie. Er zal weer nood zijn aan een krachtig figuur en zo zitten we weer bij de monarchie. Deze cyclus wordt volgens Machiavelli door elk volk doorlopen, al kunnen er natuurlijk wel eens wat stappen overgeslagen worden. Deze cyclus kan echter maar een paar keer doorlopen worden door een volk voor het ten prooi valt aan de inval van een sterker volk of gewoon ten onder gaat aan zichzelf.

Alle bestuursvormen zijn dus slecht volgens Machiavelli daar de drie goede te vlug afglijden naar hun slechte tegenpolen. Het ideaal bevindt zich dus in de combinatie van de drie goede staatsvormen die elkaar onderling controleren. Voorbeelden hiervan zijn de Romeinse Republiek, maar ook Sparta, welke het langst durende rijk ooit was. Dit in tegenstelling tot de nu zo bejubelde Atheense democratie die nooit langer dan 100 jaar heeft bestaan!

Organisatie van de Romeinse Republiek

Uit de adel werd een senaat gekozen die wetsvoorstellen kon maken en deze bekrachtigen. Uit het volk werden tribunen gekozen. Deze hadden vetorechten om het volk tegen de adel te beschermen. Ze hadden dus een negatieve macht en waren soms zelfs even machtig als de consuls. Er werden twee consuls verkozen die de republiek feitelijk bestuurden als een soort presidentsduo met veel macht. Een ervan werd verkozen uit de tribunen en een uit de senaat. Deze twee werden voor één jaar benoemd. Legercommandanten werden op een gelijkaardige manier verkozen.

Beperkt mandaat (2)

Dat deze functies beperkt werden in de tijd was volgens Machiavelli zeer belangrijk aangezien verlenging van mandaten nefast is voor de vrijheid van een volk. Vrijheid is immers het belangrijkste voor een volk, maar daar later meer over. Door de verlenging van zijn mandaat als legercommandant kon Julius Caesar immers het complete vertrouwen van zijn legioenen winnen en de macht grijpen in Rome. Dit betekende het einde van de Romeinse Republiek en het begin van het Keizerrijk. Dit moment wordt dus door Machiavelli als het begin van het einde gezien. Caesar is dus geen held zoals hij tegenwoordig word voorgesteld maar een machtswellusteling die niet geïnteresseerd was in het welzijn van het volk. Het Romeinse volk verloor toen immers zijn vrijheid en kreeg het nooit meer terug! Sindsdien is het Romeinse Rijk ook nog maar marginaal gegroeid afhankelijk van de capaciteiten van de Keizers. Dat de president van de VSA maar een maal herkozen kan worden heeft dus zijn nut. In Venezuela probeert de communist Hugo Chavez de absolute macht te grijpen door deze wijze maatregel uit de grondwet te laten halen.

Een ander voordeel van beperkte mandaten is ook dat meer mensen ervaring opdoen op het hoogste niveau, wat altijd nuttig is in tijden van crisis. Ook bemoeilijkt het weer dat er één persoon de absolute macht kan grijpen.

Leeftijd speelt geen rol (3)

Termijnen mochten dan wel beperkt zijn in de tijd, voor de benoeming tot de hoogste functies werd geen rekening gehouden met de leeftijd of afkomst (stand) van de kandidaat. Zo is er ooit een consul verkozen die slechts 23 jaar was! Capaciteiten gaven dus de doorslag, wat volgens Machiavelli een teken van de grootsheid van een natie is. Dit begint ook bij ons eigenlijk nu pas ingang te vinden, 20 jaar geleden moest je immers nog bijna bijaard zijn om kans te maken minister te worden. Men vond dit vroeger dan ook meestal enkel terug bij totalitaire systemen, die wel capaciteiten boven leeftijd verkozen.

Geen pensioen (4)

Een ander teken van grootsheid volgens Machiavelli is dat politici (of militaire commandanten) die topfuncties bekleed hebben na het aflopen van hun mandaat niet op pensioen gaan maar willen verder werken onder het commando van iemand die daarvoor misschien hun ondergeschikte was. Ook hiervan is er in ons land geen sprake. Alle ex-premiers gaan op pensioen of vluchten naar het Europese toneel. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld Israël. Ehud Barak, zelf ex-premier, diende tot vorige verkiezingen als defensieminister. Trouwens vinden we nog veel aanwijzingen dat de Joodse staat veel gezonder is dan de onze (bekijk het zeer harde vreemdelingenbeleid van Israël maar eens!). Poetin is een ander voorbeeld hiervan. Eerst president en nu premier.

Dictatorschap (5)

Een andere opmerkelijke instelling die Machiavelli prijst is deze van het dictatorschap. De Romeinse Republiek zag in dat de democratie in noodgevallen (als oorlog) te traag was en voerde hiervoor de instelling van het dictatorschap in. Een dictator werd benoemd met een bepaald doel en beperkt in de tijd. Een staat die deze mogelijkheid niet voorziet is volgens Machiavelli gedoemd ten onder te gaan. Uit dit standpunt wordt vaak onterecht gesteld dat Machiavelli een voorloper van het fascisme zou zijn geweest. Dit is natuurlijk totaal fout omdat de vrijheid van het volk voor hem het belangrijkste was.

Vrijheid uit gelijkheid (6)

Vrijheid is van kapitaal belang voor een volk. Volkeren vol van vrijheid zijn immers quasi onveroverbaar volgens Machiavelli. De vrijheid van een volk zal automatisch zorgen voor de vergroting van bezit en gebied. Maar voor vrijheid moet er eerst gelijkheid zijn. Als er in een republiek veel gelijkheid heerst zullen er immers het minste onrusten zijn. In deze zin prijst Machiavelli de Duitse en Zwitserse streken uit zijn tijd. (de Zwitserse streken kenden in die tijd gelijkaardige opstanden als die van ons in 1302) Deze streken kenden dan ook een grote mate van onafhankelijkheid en vrijheid. Deze gebieden zijn dan ook uiterst geschikt om een republiek te stichten. In gebieden zonder gelijkheid is het volgens Machiavelli aangewezen om een monarchie te stichten. Machiavelli verklaart dit aan de hand van nog een andere opmerking: volkeren die altijd onderworpen zijn geweest aan een ander volk zullen na het herwinnen van hun vrijheid hiermee slechts moeilijk kunnen omgaan. In deze zin worden we als Vlamingen gewaarschuwd!

De te volgen strategie voor een nieuwe republiek (7)

Maar stel, Vlaanderen wordt toch onafhankelijk! Welke strategie moeten we dan kiezen?

Uit het voorgaande en op basis van de gelijkheid die heerst in onze streken is de republiek natuurlijk het meest aangewezen boven enig ander totalitair systeem. Vervolgens moeten we bepalen wat de nieuwe republiek zich als doelstelling oplegt. Wil ze zich toeleggen op expansie of op behoud en interne rust? In het geval dat voor expansie gekozen wordt moet volgens Machiavelli het voorbeeld van de Romeinse Republiek gevolgd worden. Voor expansie is er nood aan een groot en sterk volk. Dit kan alleen verkregen worden door vreemdelingen dezelfde rechten te geven als de eigen burgers. Geen halfslachtige regeling zoals in ons land maar een totale gelijkschakeling is nodig!

Hierbij toch ook een opmerking van mij. De Romeinse Republiek deed dit enkel voor de overwonnen volken op het Italiaanse schiereiland en dus met volkeren die cultureel zeer verwant waren aan de Romeinen. Eens buiten Italië paste men een soort kolonisatiepolitiek toe waar van gelijkschakeling geen sprake meer was. Op het einde van het Keizerrijk deed men dit wel en dat was dan ook één van de redenen voor de val van het Rijk.

Wil men als Republiek de nadruk leggen op behoud en rust, dan dient men het voorbeeld van Sparta, de langst durende republiek ooit, te volgen. Hier geldt precies het tegenovergestelde, namelijk vreemdelingen totaal weren. In Sparta mochten de vreemdelingen zich niet vestigen, tenzij als handelaar, mochten zeker niet trouwen met Spartanen en mochten zelfs niet proberen zich te integreren in de Spartaanse samenleving! Hier blijkt het onzinnige van onze vreemdelingenpolitiek in België. Bij mijn weten is de doelstelling van België niet expansie en toch geeft men vreemdelingen veel rechten waaronder zelfs stemrecht, om nog maar te zwijgen over de vele regularisaties! Hieruit blijkt toch dat men vaak de basisregels van politiek vergeet. Toch heeft ook het Spartaanse systeem zijn nadelen. Als klein volk zul je nooit een groter volk kunnen bezetten. Overwinnen wel maar bezetten niet! Dit was ook de reden voor de ondergang van Sparta. Door haar superieure leger veroverde ze heel Griekenland, maar ging ten onder aan de opstanden waarvoor ze te weinig mensen had om te onderdrukken. Ook het voorbeeld van de Romeinse Republiek heeft zijn nadelen, de interne onrust is er namelijk veel groter als in de veel stabielere Spartaanse samenleving.

Armoede (8)

Een ander punt als men voor de expansiepolitiek kiest is het arm houden van de bevolking. In Rome heerste armoede onder de bevolking en dit werd zelfs bewust en openlijk in stand gehouden! Zo zijn er voorbeelden waarbij een simpele arme boer tot consul of dictator werd verkozen en die na afloop van zijn mandaat gewoon terugkeerde naar zijn armzalig bestaan. Armoede maakt de bevolking namelijk onbevreesd en ze tonen nog slechts weinig ontzag voor andere vorsten. Een krijgszuchtige bevolking is ideaal voor een expansiepolitiek! Zo stond in Rome militaire roem hoger aangeschreven als rijkdom! Denk hierbij ook aan het Bijbelverhaal van koning Salomo, de meest wijze koning ooit volgens de Bijbel. Ook hij perste zijn bevolking uit met veel te hoge belastingen. Voor Vlaanderen is dit echter niet van toepassing daar wij kiezen voor een consoliderende in plaats van een expansiepolitiek. Daar handel onze politiek bepaalt zullen we wel een grote welvaart onder onze bevolking kunnen en mogen creëren zonder dat dit voor ons volk nadelig zou zijn.

Regeneratie (9)

Men kan dan de ideale staatsvorm, wetten en samenleving hebben, na een tijd zal er onvermijdelijk verval optreden. Enkel door regeneratie kan men volgens Machiavelli dit verval beperken. Dit kan ten gevolge van interne of externe factoren gebeuren. Extern kan door een inval van een ander volk, dit kan zeer nuttig zijn omdat het onmiddellijk alles wat fout is blootlegt, maar het is uiteraard zeer riskant. Intern kan het gebeuren door een wijze heerser, maar deze zijn natuurlijk dun gezaaid en komen niet in elke generatie voor.

Bedoeling is dat er in de beide gevallen het eerbied voor godsdienst en recht hersteld worden. Godsdienst is volgens Machiavelli trouwens van kapitaal belang voor een volk. Zonder een actieve godsdienstbeoefening is een volk gedoemd ten onder te gaan. Welke godsdienst op zich speelt geen rol, zolang hij maar actief publiek beoefend wordt. Niet dus zoals in ons land waar de godsdienst naar de privésfeer verschoven is! Een ander belangrijk punt is een rechtvaardig rechtssysteem waar de bevolking vertrouwen in heeft. Dat vertrouwen is zelfs het belangrijkste, al volgt dat natuurlijk uit de rechtvaardigheid. Om de eerbied voor godsdienst en recht te bekomen en te behouden, zijn volgens Machiavelli censuur en soms harde voorbeelden nodig. Twee dingen waar de moraalridders van onze regering niet van willen horen, al kunnen wij als NSV! over censuur wel wat mee spreken!

Ook voor een godsdienst is regeneratie nodig. Om de 3.000 à 4.000 jaar ontstaat er immers een nieuwe grote godsdienst, veelal door het verval van de vorige.

Radicaal hervormen (10)

De staat is zo in verval geraakt dat hij nodig hervormd moet worden. Volgens Machiavelli zijn logica kan dit alleen gebeuren door één persoon die alle macht neemt en daarbij enkel aan het heil van het volk vooropstelt. Een raad van wijzen om een staat te hervormen zal nooit werken! Enkel één persoon kan de nodige daadkracht aan de dag leggen. In deze zin heeft hij dan ook de uitspraak gedaan: “Het doel heiligt de middelen”. De hervormer mag bijvoorbeeld politieke moorden doen als dit nodig zou zijn om het volk of de staat terug gezond te krijgen. En natuurlijk moet de ambtstermijn beperkt in de tijd zijn.

Besluit

Bij deze een inleiding in het werk van Machiavelli, men vindt er toch wel heel wat nationalistische grondgedachten in terug en als het aan mij ligt is het verplichte lectuur voor iedereen met politieke ambities.


Crusader

[Dit artikel is een adaptatie van de toespraak gegeven op de referatenavond van NSV!-Hasselt. Crusader is Commilito en medewerker aan de Nationalistische Vormingscel. De meningen geuit in dit opiniestuk weerspiegelen echter niet noodzakelijk deze van de NSV!]

Alle pagina’s verwijzen naar de overeenkomstige pagina’s in de Nederlandstalige vertaling van de “Discorsi” van Niccolo Machiavelli (uitgeverij Ambo)

1) Machiavelli was echter geen heiden, hij ontkent immers dat de geschiedenis geen begin zou hebben.
2) p473
3) p252
4) p186
5) p181
6) p235, p266
7) p109, p272
p475
9) p383, p130
10) p123

La figure du "Katechon" chez Carl Schmitt

 

La figure du “Katechon” chez Schmitt

 

 

(intervention du Prof. Dr. Fabio Martelli - Université d'été de la FACE, 1995)

 

Dans sa Théologie politique (1922), la figure du katechon est celle qui, par son action politique ou par son exemple moral, arrête le flot du déclin, la satanisation totale de ce monde de l'en-deçà. Catholique intransigeant, lecteur attentif du “Nouveau Testament”, Schmitt construit sa propre notion du katechon au départ de la Deuxième Lettre aux Thessaloniciens de Paul de Tarse. Le Katechon est la force (un homme, un Etat, un peuple-hegemon) qui arrêtera la progression de l'Antéchrist. Schmitt valorise cette figure, au contraire de certains théologiens de la haute antiquité qui jugeaient que la figure du katechon était une figure négative parce qu'elle retardait l'avènement du Christ, qui devait survenir immédiatement après la victoire complète de l'Antéchrist. Schmitt fonde justement sa propre théologie civile, après avoir constaté cette différence entre les théologiens qui attendent, impatients, la catastrophe finale comme horizon de l'advenance de la parousie, d'une part, et, ceux qui, par le truchement d'une Theologia Civilis tirée en droite ligne de la pratique impériale romaine, veulent pérenniser le combat contre les forces du déclin à l'œuvre sur la Terre, sans trop se soucier de l'avènement de la parousie. Les sociétés humaines, politiques, perdent progressivement leurs valeurs sous l'effet d'une érosion constante. Le katechon travaille à gommer les effets de cette érosion. Il lutte contre le mal absolu, qui, aux yeux de Schmitt et des schmittiens, est l'anomie. Il restaure les valeurs, les maintient à bout de bras. Le Prof. Fabio Martelli a montré comment la notion de Katachon a varié au fil des réflexions schmittiennnes: il rappelle notamment qu'à l'époque de la “théologie de la libération”, si chère à certaines gauches, où un Dieu libérateur se substituait, ou tentait de se substituer, au Dieu protecteur du statu quo qu'il avait créé, Schmitt sautait au-dessus de ce clivage gauche/droite des années 60-70, et aussi au-dessus des langages à la mode, pour affirmer que les pays non-industrialisés (du tiers-monde) étaient en quelque sorte le katechon qui retenait l'anomie du monde industriel et du duopole USA/URSS. Finalement, Schmitt a été tenté de penser que le katechon n'existait pas encore, alors que l'anomie est bel et bien à l'œuvre dans le monde, mais que des “initiés” sont en train de forger une nouvelle Theologia Civilis, à l'écart des gesticulations des vecteurs du déclin. C'est de ces ateliers que surgira, un jour, le nouveau katechon historique, qui mènera une révolution anti-universaliste, contre ceux qui veulent à tout prix construire l'universalisme, arrêter le temps historique, biffer les valeurs, et sont, en ce sens, les serviteurs démoniaques et pervers de l'Antéchrist.

(résumé de Robert Steuckers; ce résumé ne donne qu'un reflet très incomplet de la densité remarquable de la conférence du Prof. Fabio Martelli, désormais Président de Synergies Européennes-Italie; le texte paraîtra in extenso dans  Vouloir).

 

 

Figure du Partisan chez Schmitt, figures du rebelle et de l'anarque chez Jünger

 

 

Figure du Partisan chez Schmitt, figures du rebelle et de l'anarque chez Jünger

 

 

(intervention d'Alessandra Colla - Université d'été de la FACE, 1995)

 

Les notions de rebelle ou d'anarque chez Jünger en impliquent une autre: celle du “recours aux forêts”. En recourant aux forêts, l'anarque (le rebelle) manifeste sa libre volonté de chercher lui-même sa propre voie et de se soustraire ainsi à la massification qui est le lot du plus grand nombre. Mais comment survivre dans le désert spirituel de cette massification? Dans Eumeswil, l'anarque, qui affine le concept de rebelle et le hisse à un niveau qualitatif supérieur, est l'homme qui veut affirmer sa propre liberté. Mais en dehors du système, avec ses propres moyens. Le rebelle, puis l'anarque, maintiennent leur propre identité, ils n'acceptent de jouer aucun rôle dans la société étouffante qu'ils cherchent à fuir. En revanche, ils cherchent leurs pairs, avec l'espoir ténu de former de nouvelles élites qui agiront directement sur les noyaux vitaux du système. Face à ces figures proches du rebelle et de l'anarque, le partisan de Schmitt est l'héritier des maquisards français, yougoslaves ou soviétiques de la deuxième guerre mondiale. Mais le partisan n'est pas en dehors de toute loi: il reçoit ses déterminations d'une instance extérieure à lui, sur laquelle il n'a aucune prise. Après son combat et en cas de victoire, le partisan se hisse au pouvoir et le rend aussi routinier qu'auparavant, donc aussi insupportable, aussi étouffant.

 

Débat: Le système produit des “décalés”, non des anarques, et peut se justifier par la présence même de ces “décalés”, prouver de la sorte qu'il n'est pas aussi totalitaire et étouffant qu'il n'en a l'air. Le “décalé” est celui qui se taille une toute petite sphère d'autonomie dans le système, sans en sortir, en profitant des avantages matériels qu'il offre: le “décalé” est donc un “Canada Dry” par rapport à l'anarque. Le marketing du système utilise l'atypisme formel du décalé, qui est ainsi parfaitement récupéré, sans le moindre heurt. L'anarque se caractérise par une discipline intérieure, par un travail en profondeur sur lui-même, qu'est incapable de parfaire le décalé.

 

(notes prises par Catherine Niclaisse).

Visite chez Gianfranco Miglio (mai 1995)

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

Visite chez Gianfranco Miglio (mai 1995)

Rapport rédigé par Robert Steuckers

 

- Le Prof. Miglio commence par un constat pessimiste: l'Europe, dit-il, semble avoir raté son rendez-vous avec l'histoire, avoir épuisé ses potentialités historiques. Les esprits politiques européens semblent dé­sormais incapables de créer des formes nouvelles. Au temps de la révolution française, on assistait en Europe à une véritable effervescence créatrice: les projets de constitution, les visions originales du poli­tique fusaient de toutes parts, en France comme en Allemagne. Puis, de la Restauration à nos jours, il n'y a plus eu que répétition des vieilles formules. Au temps où il donnait encore des cours, le Prof. Miglio rap­pelait toujours à ses étudiants que l'agencement des choses politiques se calquait sur l'organisation na­turelle de la famille. Idem pour les entreprises. Aujourd'hui, nous avons en face de nous le résultat de multiples transformations, qui nous ont sans cesse éloignés du “patron” familial. Tout bouge et virevolte à une vitesse de plus en plus accrue, sauf les modèles politiques qui restent immuables, bizarrement figés dans un monde extraordinairement kaléidoscopique.

 

- L'URSS, avant son effondrement, a représenté l'Etat moderne dans sa perfection conceptuelle. Mais ce modèle d'Etat a éclaté parce qu'il ne correspondait plus aux impératifs du monde actuel (cf. François Furet). L'Etat moderne n'est plus possible parce qu'il est anachronique: voilà la grande leçon de l'effondrement soviétique. Le problème que nous devons résoudre? Dépasser les legs de cet Etat mo­derne, dépasser les pulsions idéologiques qui ont conduit à l'étatisme soviétique, pour construire une forme d'Etat reposant sur des concepts diamétralement opposés. Au lieu de l'Etat central et homologuant de mouture jacobine ou soviétique, nous devons penser et mettre sur pied l'Etat fédéral qui n'annule pas les forces à l'œuvre spontanément et naturellement dans les sociétés mais les fédère et les réconcilie, pour en extraire toutes les dynamiques positives.

 

- Parallèlement à l'effondrement soviétique, nous assistons à l'enlisement du parlementarisme, dans sa forme la plus conventionnelle. En Italie, cette forme politique est désormais dépassée. Les débordements de la partitocratie italienne sont une illustration éclatante de cet état de choses. Mafias et circuits paral­lèles se sont emparés de la machine politique et ont détaché l'Italie de la tradition européenne. La partito­cratie, telle que l'Italie la connait, est l'état final, l'état décadent, du parlementarisme. Comment court-cir­cuiter ce processus involutif? En ancrant territorialement les partis. En Italie, le Nord est fédéraliste, le Centre est résolument à gauche (PDS), le Sud est à droite (AN). Ces trois régions doivent former des “cantons”, organisés selon les idéologies dominantes au sein de leur population respective.

 

- La “cantonalisation” de l'Italie ne sera pas une chose facile. Certes, il faut obliger les partis à s'ancrer sur un territoire et à abandonner la prétention de vouloir gérer l'ensemble de la péninsule italique, y com­pris les régions où ils demeurent minoritaires. Selon mon projet, nous aurions des majorités confortables, bien profilées, dans chaque canton, sans que nous n'ayions à recourir à des coalitions fragiles et boî­teuses. Or, dans l'Italie centralisée actuelle, on ne peut dégager aucune majorité claire: il faut des coali­tions, qui sont négociées et renégociées à l'infini, qui reposent sur des compromis qui ne résolvent rien. Au dessus des cantons, je prévois un exécutif sous la forme d'un Directoire de cinq ou six membres, avec un gouverneur du Sud animé par une idéologie de droite, un gouverneur du Centre dont le cœur est à gauche et un gouverneur du Nord fédéraliste. C'est dans le cadre du Directoire que les partis devront né­gocier la politique fédérale de l'Italie toute entière, sans que les habitants des régions n'aient à subir les effets pervers des coalitions et des compromis.

 

- Prenons l'exemple de la France de De Gaulle. Ce dernier n'est pas tombé après 68 parce que les Français ont refusé le fédéralisme dans la mouture qu'il avait imaginé. De Gaulle est tombé parce que le personnel politique craignait qu'il ne jugule définitivement le poids excessif du Parlement des politiciens (De Gaulle voulait un Parlement des partis, des régions et des professions, du moins au niveau du Sénat). Son projet constitutionnel visait à réduire l'importance des partis dans la vie politique, car, tout en se ré­clamant d'une idéologie “moderne”, ils finissent par tuer l'Etat moderne, l'enserrent et l'étouffent dans des réseaux idéologico-financiers qui constituent, tous ensemble, une sorte de totalitarisme mou et bien ca­mouflé.

 

- Je préfère parler de fédéralisme que de subsidiarité. En effet, même si l'on a tendance à confondre de bonne foi ces deux notions dans l'Europe d'aujourd'hui, elles sont sémantiquement différentes: le fédéra­lisme cherche à maintenir les autonomies et à fédérer leurs forces; le principe de subsidiarité recèle un risque: il délègue à des échelons supérieurs ce que les échelons inférieurs sont incapables de réaliser par leurs propres forces. Dans la pratique de la délégation, on peut, inconsciemment, reconstruire un Etat central qui garde plus ou moins un aspect décentralisé, une façade pseudo-fédéraliste. La subsidiarité implique une hiérarchie des compétences qui peut rapidement redevenir contraignante: les Etats-Unis, l'Australie, etc. présentent des fédéralismes subsidiaires qui mettent en fin de compte au pas les multi­ples dif­férences qui sont à l'œuvre dans la société. Les traditions historiques et les spécificités régio­na­les ou ethniques ne survivent nullement dans un fédéralisme de ce type. Et cela, c'est un appauvris­se­ment. Ce fédéralisme subsidiaire reconstruit donc un Etat unitaire, consolide un pouvoir qui converge vers le haut et réclame une allégence très forte. La subsidiarité risque de reconstituer une pyramide des pou­voirs. Le fédéralisme pur, lui, recherche le consensus. Pour lui, la majorité doit résulter du consensus à la base. Les fédéralismes américain et ouest-allemand (= fédéralisme coopératif) permettent une pré­pon­dérance du niveau fédéral (c'est-à-dire le sommet de la hiérarchie générée par la subsidiarité) sur les ni­veaux in­termédiaires (états, Länder), voire une intervention du fédéral contre l'Etat ou le Land, au profit du local. Le fédéralisme de Gianfranco Miglio est plus soucieux de l'autonomie administrative.

 

- L'Etat moderne prétend être souverain: en réalité, il négocie sans arrêt et multiplie les compromis. La constitution fédérale, que le Prof. Miglio appelle de ses vœux, devra formaliser les rapports de forces qui existent dans la réalité. Le personnage-clef dans le système fédéral de Gianfranco Miglio est le Président fédéral. En Suisse, le vrai Président est en fait le premier conseiller (du Bundesrat), car il en a les capaci­tés et parfois le charisme. En Italie, les constitutionnalistes doivent imaginer un Président de la fédération qui soit élu directement mais où le pouvoir appartient de fait au Conseil (ou “Directoire”).

 

- Quand une région a l'impression de payer plus que sa part, elle demande automatiquement une constitu­tion fédérale. C'est un enseignement de l'histoire qui se vérifie très souvent. Les peuples tolèrent mal les formes de parasitisme. Karl Marx a eu raison de démontrer que certaines classes sociales vivaient aux crochets des autres: les capitalistes de l'imaginaire communiste parasitent les classes populaires. Ce constat, dont on ne peut nier la validité, a fait la force du marxisme. La leçon générale à tirer de ce constat marxien, c'est que tout système politique doit veiller à installer des signaux d'alarme pour prévenir toute consolidation des tendances au parasitisme. La quintessence du fédéralisme, qui attribue à chacun son dû et rien que son dû, c'est l'hostilité au parasitisme. La grande tâche de la science politique de demain, ce sera d'énoncer une théorie générale des rapports parasitaires.

 

- Les grands Etats modernes unifiés n'ont pas connu de processus d'unification paritaire. L'Italie, qui est un pays composite et pluriel, existe en tant qu'Etat unitaire parce que l'armée piémontaise a forgé cette unité manu militari au 19ième siècle. L'Allemagne est le produit de la Prusse et de son armée. C'est aussi le Nord qui a fait l'unité germanique, avec ses généraux et ses économistes, qui ont organisé d'abord une Zollunion. L'avenir de l'Europe est germanique. L'économie allemande est le moteur de notre continent. L'habilité des diplo­mates et des politiciens français et britanniques a essayé, tout au long de ce siècle, d'isoler et d'étouffer l'Allemagne, de la couper en deux. Tous ces efforts se sont soldés par un échec. La puissance allemande est invincible, en dépit des défaites militaires. Français et Britanniques ont eu la consolation de la vic­toire. Dans les faits, c'est l'Allemagne qui n'a cessé de s'imposer. Mais les Allemands ont appris à modé­rer leurs enthousiasmes, à réduire une certaine arrogance qui les avait tant desservis. L'Allemagne ne cherche plus à profiter vite de ses atouts. Elle a acquis les vertus de la patience. Elle écoute. Elle attend. Face à l'Italie, elle ne cherche pas à profiter de la volonté d'autonomie et de la germanophilie du Nord. Les Allemands souhaitent, dans le fond, que l'Italie reste unie et faible. Ils préfèrent malgré tout maintenir les classes politiciennes parasitaires du Sud, car le potentiel de l'Italie du Nord est énorme et risque de leur porter ombrage. Un Nord détaché du reste de l'Italie serait comme un Japon accroché au Sud de l'Europe. L'Allemagne n'est pas encore capable de gérer une telle situation. Avec les Anglais, les Etats-Unis sont les pires ennemis de l'unification européenne. Ils feront tout pour la freiner. Un jour, dans un cours que le Prof. Miglio donnait à l'Institut Hopkins à Florence, il a dit que le monde aurait été bien différent si les Sudistes (les Confédérés) avaient gagné la Guerre de Sécession. Ils n'auraient pas eu la force d'unir le continent nord-américain et nous aurions eu aujourd'hui, là-bas, une mosaïque d'Etats sans danger pour l'Europe: une Union (le Nord), une Confédération, un Texas et une Californie indépendants, un Alaska russe, un Canada britannique et peut-être un Québec indépendant fortement lié à la France. Ces Etats n'auraient pas pu intervenir aux côtés des Anglais et des Français en 1917, ce qui aurait éliminé définitivement l'ingérence de ces deux puissances anti-européennes à l'Ouest du Continent. Guillaume II aurait réalisé son plan d'unification européenne, suggéré au début du siècle, y compris à la France et nous n'aurions pas dû subir le bolchévisme, le fascisme et le nazisme. L'Europe n'aurait connu qu'une variante centre-européenne de démocratie, n'aurait pas subi les parenthèses tota­li­taires ni l'effroyable saignée de 39-45.

 

- Sur le plan macro-économique, les pôles importants de l'Europe contemporaine sont l'Allemagne, la France (surtout ses régions de l'Est), la Catalogne et l'Italie du Nord. Une articulation économique entreces pôles actifs et dynamiques existe d'ores et déjà. Il faut lui adjoindre une articulation militaire. L'expansion économique et pacifique allemande repren­dra son cours naturel le long de l'axe fluvial danu­bien.

W. Sombart: Perché negli Stati Uniti non c'è il socialismo

Werner Sombart

Il libro della settimana: Werner Sombart, Perché negli Stati Uniti non c’è il socialismo

di Carlo Gambescia

Leggere un libro di Werner Sombart è come degustare quei vini, che più invecchiano più si fanno apprezzare. E’ perciò sicuramente meritoria l’idea di ripubblicare Perché negli Stati Uniti non c’è il socialismo? ( Bruno Mondadori, Milano 2006, pp. XXXVIII-153, euro 15,00, con prefazione di Guido Martinotti e traduzione dal tedesco di Giuliano Geri, entrambe nuove di zecca).

Quando uscì per la prima volta in Italia nel 1975 (Edizioni Etas), con una prefazione di Alessandro Cavalli, ci si interrogava ancora positivamente sulle potenzialità del socialismo nel mondo, e in particolare, sulla “anomalia americana”. Un questione che aveva così incuriosito Sombart, reduce nel 1905 da un viaggio negli Stati Uniti, fino al punto di scrivervi sopra un libro, uscito nel 1906.

Se le date, e soprattutto le accelerazioni della storia, hanno un senso, si può dire, che quello che è accaduto tra il 1905 (anno della prima rivoluzione russa) e il 1975 (anno in cui gli Stati Uniti escono, e con le ossa rotte, dalla guerra vietnamita), non è ancora niente rispetto a quel che accadrà tra 1976 e il 2006: dalla caduta del comunismo all’ascesa degli Stati Uniti a unica potenza mondiale.

Perciò se oggi Sombart miracolosamente tornasse in vita non potrebbe più considerare il socialismo, come una specie di orizzonte obbligato: come il naturale prolungamento del capitalismo. Perciò la sua domanda non potrebbe più essere la stessa: perché non c’è il socialismo negli Stati Uniti, dal momento che non c’è più socialismo nel resto del mondo…
In tal senso, mentre trent’anni fa, il testo sombartiano doveva essere letto avidamente dal socialista “inquieto” per tracciare il rapido identikit, di un capitalismo pericoloso, ma comunque battibile, oggi lo stesso libro deve essere divorato dal capitalista “quieto”, sicuro di sé, perché vittorioso. E che come Narciso, gode immensamente, nel guardarsi allo specchio, fornitogli un secolo fa da Sombart.

Insomma, il grande sociologo tedesco - di qui la classicità del suo studio - ci spiega, in modo indiretto, perché il capitalismo ha vinto… Anche se, si può aggiungere, per il famoso principio delle accelerazioni storiche di cui sopra, solo per il momento…
Ma veniamo al libro.

Per Sombart il capitalismo americano è una specie di spugna, capace di assorbire le menti di uomini e donne di ogni razza e cultura. In che modo? Dando a tutti la possibilità di arricchirsi. Detta così l’affermazione sombartiana può sembrare banale. Ma si deve prestare attenzione all’idea di “possibilità” : nel senso dell’essere possibile che una cosa avvenga. Ma anche, proprio perché si tratta di una possibilità, che un certa cosa non avvenga. Di più: il continuare a credervi, anche dopo un certo numero di fallimenti personali, implica una fede nel successo quasi religiosa.

Ma ascoltiamo Sombart: “Se il successo è il dio davanti al quale l’americano recita le sue preghiere, allora la sua massima aspirazione sarà quella di condurre una vita gradita al suo dio. Così, in ogni americano - a cominciare dallo strillone che vende i giornali per strada - cogliamo un’irrequietezza, una brama e una smaniosa proiezione verso l’alto e al di sopra degli altri. Non è il piacere di godere appieno della vita, non è la bella armonia di una personalità equilibrata possono dunque essere l’ideale di vita dell’americano, piuttosto questo continuo ‘andare avanti’. E di conseguenza la foga, l’incessante aspirazione, la sfrenata concorrenza in ogni campo. Infatti, quando un individuo insegue il successo deve costantemente tendere al superamento degli altri; inizia così una steeple chase, una corsa a ostacoli (…). Questa psicologia agonistica genera al suo interno il bisogno di totale libertà di movimento. Non si può individuare nella gara il proprio ideale di vita e desiderare di avere mani e piedi legati: L’esigenza del laissez faire fa parte perciò di quei dogmi o massime che (…) si incontrano inevitabilmente ‘quando si scava in profondità nello spirito del popolo americano’ ” (p. 17).

Ovviamente, Sombart colloca queste costanti psicologiche e culturali nell’alveo di una società ricca di risorse naturali lontana anni luce dal feudalesimo europeo, e le cui élite sono almeno formalmente aperte a tutti. Una società, ricca e libera, dove ogni rapporto economico e politico è affrontato in termini di interessi individuali e mai di classe. Da questo punto di vista sono molto interessanti e attuali le pagine dedicate alla posizione politica, sociale ed economica dell’operaio americano, il cui tenore di vita, già a quei tempi, nota Sombart, “lo rend[e] più simile al nostro ceto medio borghese, anziché al nostro ceto operaio” (p. 125).

Come del resto è significativo quel che viene osservato a proposito dell’appartenenza politica ai due grandi partiti “tradizionali”, il repubblicano e il democratico. Scrive Sombart: “ La natura e le caratteristiche dei grandi partiti (…), tanto la loro organizzazione esterna, quanto la loro assenza di principi, quanto ancora la loro panmixie sociale (…) influenzano nettamente le relazioni tra i partiti tradizionali e il proletariato. Innanzitutto nel senso che agevolano oltremodo l’appartenenza del proletariato a quei partiti tradizionali. Perché in essi non va vista un’organizzazione classista, un organismo che antepone specifici interessi di classe, ma un’associazione sostanzialmente indifferente che persegue fini condivisibili anche, come abbiamo potuto vedere, dai rappresentanti del proletariato (la caccia alle cariche pubbliche!)” (p. 69).

E lo stesso discorso, può essere esteso ai sindacati e alle associazioni professionali, dal momento, nota Sombart, che “ mentre da noi [in Germania] gli individui migliori e più dinamici finiscono in politica, in America, i migliori e più dinamici si dedicano alla sfera economica e nella stessa massa prevale, per la medesima ragione, una “supervalutazione dell’elemento economico: perché è seguendo questo principio che si pensa di poter raggiungere in forma piena l’obiettivo al quale si aspira”: il successo sociale. Non c’è alcun Paese, conclude Sombart, “nel quale il godimento del frutto capitalistico da parte della popolazione sia così diffuso” (p. 18).

Perciò, una volta chiuso il libro, non possono non essere chiare le ragioni della vittoria del capitalismo made in Usa su quasi tutti i fronti: ideologia del successo e individualismo concorrenziale, ma anche “fame” di consumi sociali. Curioso, su quest’ultimo punto, il vezzoso ritratto sombartiano delle operaie americane dell’epoca: “Qui l’abbigliamento, in particolare tra le ragazze, diventa semplicemente elegante: in più di una fabbrica ho visto operaie in camicette chiare, addirittura di seta bianca; quasi mai si recano in fabbrica senza il cappello” (p.126).

Siamo davanti all’ idealizzazione del capitalismo americano? Un Sombart che come Gozzano sembra rinascere non nel 1850 ma nel 1905… Non tanto, se pensiamo alle segrete cure che oggi hanno nel vestire, le impiegate e le operaie. Il modello non è più solo americano.

Allora, tutto bene quel che finisce bene? Sombart, nonostante tutto, pensava che il socialismo (magari in veste socialdemocratica) si sarebbe comunque imposto anche negli Stati Uniti. Soprattutto una volta spariti “gli spazi aperti”, come disponibilità di terre libere (il Grande Ovest), sui quali far sciamare, come liberi agricoltori, i “soldati-operai” dell’ “esercito industriale di riserva”. Infatti, secondo il sociologo tedesco, la “consapevolezza di poter diventare in qualsiasi momento un libero agricoltore” riusciva a trasformare “da attiva in passiva ogni opposizione emergente a questo sistema economico”, troncando “sul nascere ogni agitazione anticapitalistica” (p.151).

Tuttavia le terre libere sono state occupate, e il capitalismo Usa è ancora lì, più forte che mai. A meno che l’attuale frontiera americana in realtà non racchiuda ben più vasti territori. E che perciò la crescente espansione economica degli Stati Uniti (gli alti tassi di sviluppo e l’elevato tenore di vita dei suoi ceti medi) sia attualmente pagata in dollari sonanti dai paesi più deboli politicamente, ma ricchi di risorse naturali. Si pensi all’America Latina, e alle cosiddette economie “dollarodipendenti”.
Se così fosse, l’ ottimo vino sombartiano avrebbe un retrogusto amarognolo.

Fonte: http://carlogambesciametapolitics.blogspot.com/

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Article printed from Altermedia Italia: http://it.altermedia.info

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Neue Bücher über Werner Sombart

Werner Sombart

Jürgen Backhaus (Hg.)

Werner Sombart (1863-1941) - Klassiker der Sozialwissenschaften

271 Seiten · 26,80 EUR
ISBN 3-89518-275-3 (Juli 2000)

 

 

Beschreibung

Ein halbes Jahrhundert nach seinem Tod erwacht ein neues und reges Interesse am wissenschaftlichen Werk des Nationalökonomen und Soziologen, ganz allgemein aber umfassend und integrierend arbeitenden Sozialwissenschaftlers Werner Sombart (1863-1943). Sogar ein regelrechter Historikerstreit hat sich kürzlich an seiner Person entzündet. Dieser Band wendet sich ausdrücklich an das deutsche Publikum, weil Sombarts Werk vor allem im deutschen Sprachraum immer wieder aufgelegt wird - daneben ist sein Werk auch in Japan in aktuellen Ausgaben präsent. Sombart ist nicht nur Volks- und Sozialwirt, sondern auch Stillist, und sein Werk hat insofern nicht nur literarische Qualität, sondern entfaltet seine Bedeutung auch insbesondere in modernen Entwicklungen in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, insbesondere seit dem Zusammenbruch der staatssozialistischen Systeme und nachdem die Suche nach neuen Formen der Wirtschaftsgestaltung Sombarts Fragen wieder hat aktuell werden lassen.

Inhalt

Jürgen Backhaus

Vorwort

Helge Peukert

Werner Sombart

Wolfgang Drechsler

Zu Werner Sombarts Theorie der Soziologie und zur Betrachtung seiner Biographie

Manfred Prisching

Unternehmer und kapitalistischer Geist. Sombart psychohistorische Studie

Oskar Kurer

Die Rolle des Staates für die wirtschaftliche Entwicklung

Friedrich Lenger

Marx, das Handwerk und die erste Auflage des Modernen Kapitalismus

Karl-Heinz Schmidt

Sombarts Bevölkerungstheorie

Horst K. Betz

Sombarts Theorie der Stadt

Fritz Reheis

Zurück zum Gottesgnadentum. Werner Sombarts Kompromiß mit dem Nationalsozialismus

Shigenari Kanamori

Die Ähnlichkeiten der Ansichten von Werner Sombart und Ekiken Kaibara auf dem Gebiet der Gesundheitswirtschaft

Michael Appel

Werner Sombart

Historiker und Theoretiker des modernen Kapitalismus

339 Seiten · 24,80 EUR
ISBN 3-926570-49-0 (August 1992)

Beschreibung

Sein Werk werde Generationen überdauern, so prophezeiten die Zeitgenossen die Wirkung des großen deutschen Wirtschaftshistorikers Werner Sombart. Tatsächlich beschäftigen sich noch heute Historiker und Wirtschaftswissenschaftler mit Sombarts epocheübergreifendem Werk zur Geschichte des modernen Kapitalismus. Liebe, Luxus, Krieg, Religionen, Bevölkerungsexplosion und Unternehmenseliten - sie alle haben Platz in Sombarts umfassender Enzyklopädie von den Entstehungsursachen des Kapitalismus seit dem Mittelalter.

Die Deutungen von Werner Sombart sind aktuell und heute noch eine Quelle der Inspiration. Zu Lebzeiten war er der bekannteste und meistgelesenste Wirtschafts- und Sozialwissenschaftler und noch heute erleben viele seiner Werke Neuausgaben in hoher Auflage. Dennoch gab es bislang keine werkgeschichtliche Interpretation von Sombarts sechsbändigem Hauptwerk Der moderne Kapitalismus. Erst die Arbeit von Michael Appel bietet die Geschichte der Auseinandersetzungen und wissenschaftlichen Durchbrüche, die mit der Diskussion um Sombarts Deutung des Kapitalismus einhergingen.

"Im Mittelpunkt von Appels Darstellung steht Sombarts fraglos bedeutendstes Werk 'Der moderne Kapitalismus', an welchem sich die intellektuelle Entwicklung seines Verfassers ebenso wie die Besonderheiten der deutschen Nationalökonomie vorzüglich demonstrieren lassen. ... Große Teile von Appels Buch beschäftigen sich letztlich mit der Frage, worin die gedanklichen Wurzeln des 'Sonderweges' liegen, den die deutsche Nationalökonomie in der Zwischenkriegszeit einschlug. Die Ablehnung des Marktmechanismus als Vergesellschaftungszusammenhang und seine tendenzielle Ersetzung durch eine organismusanaloge Gemeinschaft ist für viele Autoren dieser Zeit charakteristisch ... Auch Sombart war von einer solchen anti-marktwirtschaftlichen Haltung geprägt. Appels Buch zeigt in eindrucksvoller Weise die geistesgeschichtlichen Zusammenhänge dieser Orientierung auf."

(Günther Chaloupek in Wirtschaft und Gesellschaft, Heft 2, 1994)

dem Verlag bekannte Rezensionen (Auszüge)

Soziologische Revue, 1995, S. 573-574 (Markus C. Pohlmann)  [ nach oben ]

"Es ist ein gelungenes Stück Arbeit, mit dem uns der Autor zu einer Rückbesinnung auf grundlegende Diskussionen bei der Herausbildung der Soziologie, insbesondere der Wirtschaftssoziologie, einlädt. Er entführt uns nochmals in die für die Soziologie so wichtigen ersten Jahrzehnte nach der Jahrhundertwende, stetig einen Denker umkreisend, den diese nur schwer in den Kanon der Fachausbildung integriert hat. Werner Sombart hat eine der prominentesten Fragestellungen der Soziologie zusammen mit Karl Marx und Max Weber aus der Taufe gehoben. Eine Fragestellung, die auch heute noch von höchster Aktualität und Brisanz ist: Wie und warum welche Paradigmen des Wirtschaftens in bestimmten Gesellschaftsformationen entstehen und wie, mit welchen Geschwindigkeiten und Modifikationen sie sich in welchen Wirtschaftsräumen verbreiten und helfen, die 'mächtigen Kosmen' der Wirtschaftsordnungen zu erbauen, die den Lebensstil aller Einzelnen mit 'überwältigendem Zwange' bestimmen (Weber). Auch wenn das Webersche Pathos an dieser Stelle berühmt ist: Werner Sombart begründete diese Fragestellung in entscheidender Weise und vergessen ist häufig, wie stark Weber von Sombart beeinflußt wurde. Sombart etablierte den Begriff des 'Kapitalismus' und half mit, die genuine Leistung der Soziologie gegenüber den Geschichts- und Staatswissenschaften sichtbar zu machen. Dies herausgearbeitet und die weit verzweigten Diskussionen um Sombarts zentrale Werke, insbesondere der ersten und zweiten Fassung von 'Der moderne Kapitalismus' ausführlich dargestellt zu haben, ist das große Verdienst des Buches von Michael Appel. Appel fängt diese Diskussionen bis in die 40er Jahre hinein in hervorragender Weise ein und gibt einen schmalen Ausblick auf die Diskussionen nach dem zweiten Weltkrieg.

Nach dem sehr kurz gehaltenen Versuch einer 'intellektuellen Biographie' widmet sich Appel unter unterschiedlichen thematischen Schwerpunkten der Entstehungs- aber vor allem der Wirkungsgeschichte von Sombarts Werk. ...Er arbeitet den in Abgrenzung von Marx wichtigen Sombartschen Bezugspunkt auf die Motive der wirtschaftlich handelnden Menschen als Entscheidungszentren heraus (31), aber auch seine Anlehnung an Marx in der historischen Beurteilung des Verwertungsstrebens des Kapitals als 'letzte Ursache' der wirtschaftlichen Entwicklung (34). Er stellt Sombarts Geworfenheit in die Zeit dar, deren unterschiedlichen Strömungen der historischen Schule, des Marxismus, des Sozialismus, des Kulturpessimismus seine Positionen durch Einbezug und Abgrenzung mitbestimmten. Er zeigt seine Begegnungen und Auseinandersetzungen, seine Rezeption und seine Wirkungen bei so bekannten 'Zeitgeistern' wie Georg von Below, Lujo Brentano, Karl Bücher, Alphons Dopsch, Otto Hintze, John Maynard Keynes, Karl Korsch, Rosa Luxemburg, Friedrich Naumann, Max Scheler, Gustav Schmoller, Joseph Alois Schumpeter, Ferdinand Tönnies, Thorstein Veblen, Max Weber - um nur einige zu nennen - auf. Hier läßt Appels Buch nur noch wenig zu wünschen übrig. Spannend und neue Perspektiven aufzeigend ist vor allem das Kapitel über den Sonderweg der Kapitalismustheorie nach 1919 (217ff.), in dem gezeigt wird, wie sich Sombarts Position einer 'antimodernen, idealistischen Grundeinstellung' herausbildet und Anklang findet, wie dem 'Spätkapitalismus' sein letztes Glöcklein geläutet wird (228ff.), Sombarts Perspektive der 'autarkistischen Planwirtschaft' aufscheint und seine 'nationale, antiliberale Gesinnung' von den Nationalsozialisten dann doch nicht vorbehaltlos goutiert wird.

In diesem und in anderen Kapiteln demonstriert Appel seine Stärken und Schwächen zugleich: Er schreibt in fruchtbarer und spannender Weise Literaturgeschichte, aber weniger Soziologiegeschichte und noch weniger betreibt er Soziologie." ...

Vierteljahrsschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 4/1993, S. 539-540 (Karl Heinrich Kaufhold)  [ nach oben ]

"Wemer Sombart, lange Zeit wenig beachtet und von der Forschung allenfalls selektiv wahrgenommen, erfreut sich seit einigen Jahren wieder zunehmender Aufmerksamkeit. Doch fehlte der Diskussion bisher eine Grundlage in Form eines Überblicks über sein ausgedehntes Werk, dessen Rezeption und über die wissenschafts- wie zeithistorischen Zusammenhänge, in denen es sich bewegte und diskutiert wurde. Das Buch von Michael Appel schließt diese Lücke in einer knappen, doch eindrucksvollen und überzeugenden Form.

A. stellt in den Mittelpunkt seiner 'intellektuellen Biographie' mit Recht Sombarts Hauptwerk 'Der modeme Kapitalismus' in den beiden Fassungen von 1902 und 1916/27; er übersieht aber darüber die frühen Arbeiten der 1890er Jahre sowie die späten Studien nicht. Die beiden Hauptprobleme einer Beschäftigung mit Sombart, nämlich den Wandel seiner Grundposition von einem revisionistischen Marxismus hin zu einer antikapitalistischen 'Metaphysik des Seins" und die überaus widersprüchliche Rezeption seiner Arbeiten durch Nationalökonomen, Soziologen und Historiker, treten dabei deutlich hervor und werden in ihren verschiedenen Aspekten diskutiert. A. macht deutlich, wie konsequent Sombarts geistige Entwicklung in Auseinandersetzung mit jeweils bestimmenden Strömungen seiner Zeit verlaufen ist, doch auch, daß er ungeachtet solcher Wandlungen in bestimmten Grundauffassungen sich treu blieb.

Ein knappes Resümee zu ziehen, verbietet sich von Sombarts Werk, doch auch von der diesem gerecht werdenden Weise her, in der es hier geschildert wird: Jede Vereinfachung vergröbert, ja verfälscht. Hervorzuheben sind aber die im ganzen treffende Würdigung der jüngeren historischen Schule und die feinfühlige Art, mit der Sombart in diese eingeordnet wird (hinsichtlich Schmoller finden sich allerdings einige kleinere Mißverständnisse). Das Buch kann jedem empfohlen werden, der sich über das Werk Sombarts und dessen Wirkungen bis an die Schwelle der Gegenwart in Zuspruch und Widerspruch zum wechselnden 'Zeitgeist' informieren will."

Wirtschaft und Gesellschaft, 2/1994, S. 314-319 (Günther Chaloupek)  [ nach oben ]

"Im Mittelpunkt von Appels Darstellung steht Sombarts fraglos bedeutendstes Werk 'Der moderne Kapitalismus', an welchem sich die intellektuelle Entwicklung seines Verfassers ebenso wie die Besonderheiten der deutschen Nationalökonomie vorzüglich demonstrieren lassen. ... Große Teile von Appels Buch beschäftigen sich letztlich mit der Frage, worin die gedanklichen Wurzeln des 'Sonderweges' liegen, den die deutsche Nationalökonomie in der Zwischenkriegszeit einschlug. Die Ablehnung des Marktmechanismus als Vergesellschaftungszusammenhang und seine tendenzielle Ersetzung durch eine organismusanaloge Gemeinschaft ist für viele Autoren dieser Zeit charakteristisch ... Auch Sombart war von einer solchen anti-marktwirtschaftlichen Haltung geprägt. Appels Buch zeigt in eindrucksvoller Weise die geistesgeschichtlichen Zusammenhänge dieser Orientierung auf."

L'économique: réflexions du Prof. Julien Freund

L'économique: réflexions du Professeur Julien Freund

 

Le terme “économie” désigna, pendant des temps immémoriaux, «tout ensemble d'éléments organisé en vue d'un résultat harmonieux» (1), accompagné de l'idée que cette économie atteint sa perfection par... l'économie des moyens. D'où l'ambigüité soulignée par l'historien Jean-Claude Perrot, entre l'administrateur et le “grippe-sous”. Lorsque Montchrétien emploie le titre “Traité de l'économie politique” en 1615, il accole pour la première fois des termes traditionnellement isolés. Le vocabulaire reste cependant limité jusqu'au XVIIIième siècle où commencent les grands débats sur le luxe, la population, le commerce, l'impôt, l'équilibre de la balance.

 

Montchrétien trace un domaine qui définit l'économie “en extansion”. Partant de la production domestique et de la division du travail, l'économie politique traite du commerce et des échanges internationaux, des biens et services et de la monnaie, propose des règles de politique économique. Depuis, on aborde l'économie à partir des divers actes ou opérations qui constituent l'objet de sa recherche. L'activité économique d'une société se définit par l'ensemble des opérations par lesquelles ses membres produisent, répartissent, consomment des biens et des services.

 

L'approche “en extension” soulève trois remarques:

- On emploie le terme “extension” pour souligner que l'économie est présentée à partir d'un domaine d'activités particulières: actes de production, répartition, consommation, énumérés dans un ordre correspondant à une certaine logique.

- Les activités économiques sont liées aux autres activités sociales. Toute activité sociale implique l'échange et l'usage de biens et de services. En ce sens, chacune relève, pour partie, de l'analyse économique.

- La définition oriente vers une réflexion sur les seules activités. Elle demeure insuffisante.

 

Une définition alternative, “en compréhension”, présente l'histoire de l'activité économique comme celle d'une lutte contre les conditions naturelles et la rareté des biens et services. L'objet de l'économie politique est d'expliquer la manière dont les hommes organisent leurs efforts en vue de satsifaire leurs besoins individuels et collectifs. Selon cette définition, trois notions sont à prendre en considération: l'effort et le travail organisé; les besoins; la lutte contre la rareté. On se heurte ici à deux limites:

- L'obligation de rejeter dans les ténèbres la macroéconomie keynésienne et l'œuvre de Marx. La première traite de l'emploi du facteur travail en situation d'excédent: les chômeurs. La seconde, “critique de l'économie politique”, accuse celle-ci d'être l'idéologie d'un système socio-économique. Thème que Necker avait déjà abordé dans son traité Sur la législation et le commerce des grains où il notait: «Il n'est que trop fréquent de voir confondre l'intérêt des propriétaires avec celui de l'agriculture... l'intérêt des négociants avec celui du commerce... autant d'objets qu'il est nécessaire de distinguer... Les propriétaires, de très bonne foi, célèbrent au nom du bien public toutes les lois qui ne sont faites que pour eux... Il est des libertés derrière lesquelles est placé l'esclavage de la multitude (2)».

 

- La légitimité sociale de certains désirs et de préférences particulières est posée explicitement par la notion de besoin. Un vêtement est simultanément une protection contre les intempéries, un élément de pudeur (ou d'impudeur), un signe de statut social, un outil d'ostentation, un matériau d'esthétique, etc. Un code culturel en précise l'usage, en sorte que les besoins sont imbriqués à une perception plus vaste de la place d'une personne dans la société.

 

Le domaine économique est donc difficile à définir. De grands auteurs, tels Schumpeter dans son Histoire de l'analyse économique, préfèrent, admettre d'emblée l'existence de phénomènes économiques, sans les circonscrire. La comparaison des sociétés dans le temps et dans l'espace sera toujours difficile, car s'il existe obligatoirement un aspect économique dans chaque société, il ne commence ni ne finit au même niveau.

 

Les obstacles rencontrés dans la recherche d'une définition suggèrent d'aborder la question sous un autre angle: une conceptualisation aussi rigoureuse que possible. Par là, nous entendons qu'il faut dégager le concept d'économie de tout emploi où il pourrait subsumer des éléments contradictoires. Une présentation sémantique très claire est proposée par Julien Freund dans le cadre de la théorie des essences et des dialectiques qui s'efforce de caractériser les activités humaines sur la base de leurs implications intrinsèques.

 

L'ESSENCE DE L'ÉCONOMIQUE (3)

 

Existe-t-il des critères permettant de repérer l'économique dans n'importe quelle société, indépendamment de son immersion dans les diverses activités pratiques liées à une époque ou à un espace? Les conditions préalables de l'activité économique, ou présupposés, sont ce qui lui est essentiel et qui permettent de la repérer dans la complexité des péhnomènes sociaux. Au-delà, l'essence d'une activité désigne «une réalité qui dure à travers le temps et qui ne disparaît pas sous l'action de circonstances» (4). Ce qui ne disparaît pas avec le temps ou les circonstances et contribue à faire l'histoire des hommes doit être ancré dans la nature humaine. On est fondé alors de parler d'une donnée, quelque chose d'inhérent à l'homme en tant que tel et qui ne peut se transformer en autre chose. La pratique d'une activité économique répond enfin à un but, une finalité spécifique irréductible aux autres dimensions de la nature humaine et de la trame sociale. La finalité spécifique de l'économie s'accompagne de moyens particuliers auxquels on ne peut éviter de faire appel pour la réaliser.

 

Au total, pour caractériser l'essence de l'économique, il faut en extraire trois dimensions: la donnée, les présupposés, la finalité. La donnée définit le fondement de l'activité, ses tenants. La finalité précise l'aboutissement, le but que se fixent les hommes lorsqu'ils s'adonnent à la pratique de l'économie. Les présupposés caractérisent les conditions d'exercice de l'activité économique. Le trilogie: donnée, présupposés, finalité, définit la logique interne de l'économique par rapport à l'homme.

 

1. La Donnée

 

La donnée de l'économie, son fondement, réside dans le besoin, même si la notion n'est pas explicitée par la plupart des auteurs qui se gardent bien de rien dire sur la nature du besoin et se cantonnent à une représentation purement formaliste, quoique deux courants aient consacré des développements substantiels à la notion: l'école marginaliste, dans la seconde moitié du XIXième siècle; Marx et les marxistes.

 

Un phénomène tel que le besoin ne se comprend pas à travers la question indécidable de savoir si les hommes agissent par intérêt, mais en observant la diversité et la permanence d'une notion qui se compose de deux dimensions: psychophysiologique; philosophique (5).

 

- Au plan psychophysiologique, le besoin exprime un manque accompagné d'une tendance à y faire face. On rencontre une tension entre l'intérieur de l'homme et son environnement qui se traduit par diverses manifestations et par exemple la lassitude. Dès le niveau psychosociologique émerge l'ambivalence du besoin. Le manque est indissociable de son contraire: la satiété. Les deux pôles, inséparables, entraînent les mêmes effets: violence, fatigue, etc.

 

- Au plan philosophique, le besoin, manifestation vitale, éveille l'attention vis-à-vis de la totalité de la vie. Il sort de la dimension quantitative pour entrer dans le champ de la conscience où il prend la forme du désir soumis aux châtoiements de l'évaluation. La manière de satisfaire les désirs met en branle la gamme des sentiments et l'intensité de la volonté. Le sage qui cherche à supprimer les désirs pour réduire son insatisfaction agit sur les besoins eux-mêmes et exerce sa volonté pour les moduler de façon à n'éprouver plus que ceux qu'il est effectivement possible de satisfaire. Le besoin est toujours satisfait dans un univers doté d'objets et de relations: institutions, rites, culture, etc. L'analyse du besoin est indissociable d'une bonne connaissance de l'environnement dans ses multiples dimensions.

 

Le besoin est une contrainte. En tant que donnée, il est la réalité non économique qui fonde l'économie. Le premier fait de l'histoire humaine est que l'homme mange. Mais la simple jouissance d'un objet, comme le ferait un cueilleur de fruits dormant à la belle étoile et s'abreuvant au cours d'eau, ne fonde pas l'activité économique. Celles-ci prend naissance dans l'effort et le travail nécessaire à la production. Il faut du désir pour accepter de s'astreindre à une activité conduisant à la satsifaction.

 

2. Les présupposés

 

Les présupposés sont au nombre de trois:

- La relation de la rareté et de l'abondance;

- La relation de l'utile et du nuisible;

- La relation de maître à esclave.

 

* Relation rareté/abondance. L'économie ne part pas d'une abondance donnée. Son rôle est de la produire. La plasticité des besoins donne à l'abondance le statut de problème éternel. L'abondance peut exister pour certains biens ou caractériser la vie de quelques groupes humains. Mais d'autres raretés existent ou naissent et des populations baignent dans la pénurie.

 

Les relations caractéristiques de ce présupposé sont l'échange, relation égalitaire par l'intermédiaire du prix, et la hiérarchie, en particulier celles des pouvoirs d'achat, pouvoir dans le système des échanges. La nature de l'échange importe peu. Entre individus ou organisations, de statut privé ou collectif, l'essentiel réside dans la relation.

 

* Relation utile/nuisible. L'utilité de chaque chose désigne le point de vue subjectif de l'homme: son appréciation. Mais l'économie n'est pas commandée par l'usage ou la jouissance. L'utilité à considérer est celle qui nécessite un effort pour obtenir le bien satisfaisant un besoin. Dès lors elle est relative, différentielle, car l'ascète par exemple dénie toute utilité à divers biens. Le superflu, le luxe, le gaspillage, sont du domaine économique au même titre que le non rentable, les prestations multiples telles que loisirs, vacances, protection, etc. Toutes ces dimensions font appel à l'idée d'effort d'acquisition, de comparaison entre avantages et inconvénients de leur recherche ou d'un renoncement. De plus, ils font vivre des secteurs entiers.

 

* Relation maître/esclave. Aristote fut le premier à soulever le caractère indépassable de cette relation. Il est impossible d'élaborer une économie concrète sans exploitation de l'homme par l'homme, sans servitude. La relation maître/esclave correspond à la hiérarchie présente dans toute activité organisée. Seigneur comparé à serf, patron comparé à employé, la hiérarchie est interne aux activités économiques et dépend de la division du travail, phénomène croissant avec la spécialisation technique. La question de fond: pourquoi faut-il produire? met en mouvement l'organisation du travail, l'innovation technique, la gestion efficace, les prélèvements sur l'environnement. La relation hiérarchique est le fondement de la production.

 

3: La finalité

 

Le but spécifique de l'économie est le bien-être, à distinguer des finalités abstraites et générales, atemporelles et absolues: bonheur et justice, égalité. Les fins ultimes mettent en œuvre d'autres caractéristiques de l'homme et de la société. Un but est concret et réalisable, dans un temps et sur un espace précis. Dès lors, l'idée de bien-être est une variable historique liée au niveau de développement économique d'une société. La notion prend un sens dépendant des possibilités du moment, des conditions de sa réalisation, de la représentation que nous nous en faisons. Le niveau de bien-être sera fonction de la multiplicité des besoins que nous pouvons satisfaire selon nos goûts personnels et de l'intensité des efforts à fournir pour bénéficier des moyens de satisfaire nos besoins du moment. La mesure du bien-être est donc relative aux personnes ou aux groupes, et on ne peut définir, de façon uniforme ou autoritaire, ce que doit être le bien-être pour chacun. Créer les conditions favorables est le seul but auquel peut prétendre l'économie.

 

Frédéric VALENTIN.

 

Notes:

(1) Jean-Claude PERROT, Une histoire intellectuelle de l'économie politique, Editions de l'EHESS, 1992, p.68.

(2) Jean-Claude PERROT, op. cit., p. 93.

(3) Julien FREUND, L'essence de l'économique, Presses Universitaires de Strasbourg, 1993, 160 p.

(4) Julien FREUND, Philosophie et sociologie, Cabay, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 24.

(5) Julien FREUND, «Théorie du besoin», in: Politique et impolitique, Sirey, 1987, Chap. 23.

Interventie van F. Ranson ("Fête des Identitaires")

Interventie van Frederic Ranson ("Fête des identitaires", Sint-Pieters-Leeuw, 28 februari 2009)

 

Ik heb de eer u vandaag het manifest van het nieuw-solidarisme voor te stellen. In het licht van het onderwerp van vandaag zou ik er twee ideeën in het bijzonder uit willen onthouden, ter overweging door het publiek. Eerst en vooral zou ik de deelnemers en de organisatoren willen bedanken voor hun bijdrage aan een soort gedachtewisseling die men elders in Vlaanderen niet meer kent, ondanks de veel gunstigere voorwaarden dan in Franstalig België. Identitairen die zich vandaag om sociale vraagstukken bekommeren, is al een goede manier om de nieuw-solidaristen te omschrijven.

 

In het kort gesteld is de crisis die we nu beleven deze van meer dan dertig jaar Angelsaksisch neoliberalisme. De naoorlogse internationale financiële architectuur is door de Verenigde Staten en hun hoge bankwezen altijd zodanig uitgedacht dat de lusten voor zichzelf zijn en de lasten voor de rest van de wereld. Sinds de jaren zeventig dient het neoliberalisme als nieuw instrument om hun financiële belangen veilig te stellen. De liberalisering van hun financiële markten heeft hun toegelaten de dollarheerschappij te bestendigen. Vervolgens zijn het Verenigd Koninkrijk en later de Europese Unie hen gevolgd. Het eerste gevolg ervan was dat de “sociale kapitalen” – geaccumuleerd gedurende decennia – getransfereerd zijn naar een geglobaliseerde financiële markt. Het tweede gevolg ervan was de ontwikkeling van de financiële derivaten, tegengewicht voor de risico’s op een gedereguleerde markt. De omvang van de financiële crisis is een goede indicator voor de graad van amerikanisering en globalisering.

 

Men moet goed beseffen op welke manier niet alleen de economische of financiële voorwaarden, maar daardoor evenzeer de politieke voorwaarden zijn veranderd. Ja, ze zetelen nog, onze parlementairen, maar ze zijn bijna gedegradeerd tot gemeenteraadsleden in het grote “werelddorp”. Het nationale kader, basis van ons sociale model en van de consensus arbeid-kapitaal, is bezig te verdwijnen, ondermijnd door het neoliberalisme en de vrijhandel. De verburgerlijking van rechts en links heeft hen totaal onbekwaam gemaakt om alternatieve oplossingen voor te stellen. Tegenover hun onbekwaamheid en tegenover die nieuwe voorwaarden dringen nieuwe antwoorden zich op. De huidige crisis vormt een breuk. Ofwel ziet men in deze crisis een nieuwe fase van concentratie en globalisering. Ofwel ziet men er een gelegenheid in om een legitieme volkswoede te organiseren en alternatieven te formuleren.

Het eerste idee dat ik graag wil onderstrepen is de hernationalisering van sectoren van de staat en de economie, zowel de financiële als de reële economie, van Fortis tot Opel. In de huidige toestand – waarin we worden misleid met eurocratische en andersglobalistische voorstellen die elkaar afwisselen, waarin het eenheidsdenken een “socialisme van de bankiers” aanprijst, enzovoort – is die eis reeds een revolutionaire daad. Het tweede idee om te onthouden, is dat van de monetaire soevereiniteit, wat een herdefiniëring van ons gebruikelijke begrip over geld inhoudt. Ik kom hierop terug bij wijze van kort antwoord aan de heer Robert. De ideale synthese van de tweede ideeën zou de overeenstemming zijn tussen de reële en de financiële economie. Dus: geen zeepbellen meer, geen inflatie, geen deflatie, maar een “euflatie” (neologisme van Antonio Miclavez). Helaas, dat is niet het beleidsdoel van onze centrale banken, die slechts semi-publiek zijn. Zij handelen in het belang van de bankiers en niet in het belang van de volkeren. Dezelfde kritieken – in de traditie van het populisme –  tegen de Amerikaanse Federal Reserve zijn van toepassing op de Europese Centrale Bank. De eerste banken die genationaliseerd zullen moeten worden zijn dus de centrale banken zelf!

De heer Robert heeft net het “economische mirakel” van het nationaal-socialistische Duitsland toegeschreven aan zijn minister van Economie, Schacht, en diens “politiek die zeer veraf stond van het 25-Puntenprogramma”. Anderen zullen het toeschrijven aan Keynes. Welnu, wat was het geheim van dat mirakel? De openbare werken en de Duitse herbewapening werden respectievelijk betaald met Mefo- en Öffa-wissels, dus alternatief of aanvullend geld, uitgegeven zonder de openbare schuld te doen toenemen, dat wil zeggen: gebaseerd op het begrip monetaire soevereiniteit. Deze wissels of bonnen waren op zijn minst een hybride idee, omdat ze effectief al werden voorgesteld in het 25-Puntenprogramma, onder de naam “Staatskassengutscheine” (schatkistbonnen). Vanzelfsprekend gingen de ideeën van zijn auteur, Gottfried Feder, nog veel verder. Zijn ideeën stonden zeer dicht bij de antieke en scholastieke principes die vandaag nog aanwezig zijn in het islamitische financieren. Schacht, ten gronde een bankier, heeft uiteindelijk zelfs de verdere emissie van dat geld zonder schuld geweigerd, zoals een andere beruchte bankier, Necker, méér dan een eeuw vóór hem, de emissie van assignaten had geweigerd. Is alternatief geld een utopie vandaag de dag? Nee! Wie kent bijvoorbeeld niet de dienstencheques of de maaltijdcheques, die eenvoudigweg vormen van alternatieve verloning zijn?

Misschien lijken die enkele voorstellen nog voorbarig of futuristisch, maar wij zijn er zeker van dat de verergerende situatie hen steeds meer aanvaardbaar en aanvaard zal maken. Het is dus vooral belangrijk om deze afspraak met de 21ste eeuw niet te missen of de versterking van het systeem te ondergaan door een toegenomen “global governance” die reeds gemeengoed gemaakt wordt door het eenheidsdenken. Ik dank u voor uw aandacht.

L'invention de la seconde armée de réserve: les femmes

L’invention de la seconde armée de réserve: les femmes

 

 

Dans les année 70, on disait que les immigrés devaient faire venir leurs femmes et leurs enfants pour éviter d’aller voir des prostituées. Mais derrière l’humanisme affiché, on trouve un solide et classique raisonnement économique. Le capitalisme « avait besoin de bras, pour faire le travail dont les français ne voulaient pas ». Le raisonnement est biaisé. Ce n’est pas tant le travail qui est en cause que le prix payé pour ce travail. Cette question se pose avec d’autant plus d’acuité à la fin des années 60, quand la croissance ininterrompue des Trente Glorieuses donne aux ouvrier des moyens de pression uniques dans l’histoire du capitalisme. La grande grève générale de Mai 68, le rêve de l’anarcho-syndicalisme à la française depuis le congrès d’Amiens en 1905, est l’apothéose de ce mouvement historique. Les salaires grimpent, grimpent, à peine rognés par l’inflation, le partage entre salaires et profits se tord au bénéfice des premiers. Face à cette baisse tendancielle du profit, déjà analysé par Marx en son temps, le capitalisme sort alors son arme traditionnel, elle aussi analysé par le barbu allemand, « l’armée de réserve », c’est-à-dire un sous-prolétariat de chômeurs, sous-qualifiés, immigrés, qui accepte des rémunération inférieur au prix du marché, et pèse mécaniquement à la baisse des salaires ouvriers. Mais cette réponse traditionnel ne suffit pas. L’immigration même massive ne permet pas de retourner cette situation défavorable aux taux de profit. Les patrons français ont encore raffiné les système puisque, avec le regroupement familiale, ils escompte trouver sur place leur main-d’œuvre de seconde génération. Jusqu’à la chute du mur de Berlin, ils ne pouvaient pas chercher leurs travailleurs bon marché n’importe où sur la planète; alors le capitalisme a sorti son joker. L’invention de la seconde armée de réserve: les femmes.

Éric Zemmour – Le premier sexe (p.118/119)

A propos du décisionnisme

 

 

ARCHIVES DE SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

A propos du décisionnisme

 

Le décisionnisme est, comme son nom l'indique, une pensée en termes de décision. Le décisionniste est l'homme politique qui veut décider, aboutir à une décision, c'est-à-dire à un acte de volonté qui a ses res­sorts en lui-même et qui est vierge de toute compromission. Le décisionniste, en conséquence, s'oppose à toutes les formes de compromis que permet le libéralisme. Carl Schmitt, catholique et conservateur, est sans nul doute celui qui, parmi les tenants de la “révolution conservatrice”, a pensé le décisionnisme de la manière la plus conséquante. Chez les penseurs nationaux-révolutionnaires de la même époque, on trouve également des décisionnistes.

 

Pour Carl Schmitt, ce qui est important, c'est «que dans la simple existence d'une autorité réellement au­toritaire, il y ait de la décision, et que toute décision soit valable et valide, car dans les choses les plus essentielles [du politique], il est plus imoportant de savoir que quelqu'un décide, que de savoir comment cette décision est décidée» (1). Il s'agit donc de poser une “décision” en soi, en pleine souveraineté. L'Etat, à l'époque de Carl Schmitt, du moins dans le domaine du politique, est le moyen le plus approprié pour poser de telles décisions; c'est lui qui incarne la souveraineté qui est, en fait, rien d'autre que le “monopole de la décision” (2). Il s'agit de reconnaître le bien-fondé, l'utilité pratique, l'excellence, de la décision absolue, c'est-à-dire de la décision pure, non raisonnée, qui n'est pas le produit d'une discus­sion, qui n'a nul besoin de se justifier, qui jaillit du néant (3). L'essence de l'Etat apparaît ici clairement, parce qu'il est le vecteur premier de la décision, devient de la sorte le moyen le plus précieux pour contrer, à l'intérieur, la guerre civile que déclenchent les idéologies et les intérêts contradictoires. «L'essence de l'Etat réside en ceci, qu'il y ait [par lui] une décision» (4).

 

La particularité de Carl Schmitt, dans le cadre de cette “révolution conservatrice” mise en exergue par Armin Mohler, c'est, qu'en tant que penseur catholique, il voit toujours Dieu trôner au-dessus de tout. D'où son constat: «Tous les concepts prégnants des doctrines modernes de l'Etat sont des concepts théolo­giques sécularisés» (5). Toutefois, le Règne de Dieu n'est pas de ce monde, où c'est l'homme qui gou­verne, où c'est l'homme qui est le fondateur des valeurs. Mais comment réalise-t-on concrètement les valeurs, comment établit-on les lois? Schmitt ne cesse de citer l'Anglais Thomas Hobbes, en acceptant ses théorèmes: «Auctoritas, non veritas facit legem» (6). L'autorité est la source des lois, car le pouvoir lui en donne la force, c'est elle qui pose les décisions qui génèrent les lois. C'est au départ de cette con­ception de Hobbes, que la “révolution conservatrice” allemande a opté pour les systèmes autoritaires, parce qu'ils éliminent les querelles intérieures et les bannissent de la “communauté organique”.

 

Chez les nationaux-révolutionnaires, que Mohler classe aussi dans la “révolution conservatrice”, il y a donc aussi des décisionnistes. Le concept de décision a fasciné cette gauche non-conformiste, si bien que l'hebdomadaire du mouvement “Widerstand” (= Résistance) d'Ernst Niekisch portait le titre d'Entscheidung (= Décision). Ce n'est pas un hasard. Chez Niekisch, par d'arrière-plan théologique, au contraire de Schmitt. Le décisionnisme de Niekisch découle d'une position fondamentaliste absolue. Niekisch exige la “décision permanente”, car l'“idéologie de Widerstand” équivaut à une “protestation al­lemande” contre le “romanisme”, à une option pour l'Est contre l'Ouest, pour l'éthique prussienne du ser­vice contre le libéralisme (7). Cette protestation tous azimuts, incessante, permanente, exige, selon Niekisch, une “nouvelle attitude humaine”, une promptitude à accepter et à supporter un “destin hé­roïque”. Pour généraliser cette attitude contestatrice permanente, il faut recruter des hommes qui soient “déjà saisis par l'esprit du futur” (8). Niekisch accuse et brocarde l'éternelle indécision allemande: «Il existe une lenteur, une lourdeur, une faiblesse typiquement allemandes, qui, sans cesse, cherche, en louvoyant, à échapper à la décision nécessaire» (9). Mais le devoir éthique de trancher, donc de décider, de prendre littéralement le taureau par les cornes, personne ne peut l'éviter, le refuser.

 

Sur le plan littéraire, l'exigence de décision se retrouve, à un degré de radicalité encore plus élevé, chez Ernst Jünger, qui, à cette époque, appartenait encore aux cercles nationaux-révolutionnaires, et était une figure de proue du “nouveau nationalisme”. Il écrivait: «C'est pourquoi cette époque exige une vertu entre toutes: celle du décisionnisme. Il s'agit de pouvoir vouloir et de pouvoir croire, sans se référer au contenu que cette volonté et cette foi se donnent» (10). Cet appel de Jünger est un appel à la “décision en soi”. Chez Jünger, la décision est couplée à un désir ardent de nouveauté, au désir d'une révolution, d'où les éléments de nihilisme ne sont pas totalement absents. Chez lui, la décision est toute imprégnée de l'esprit des “orages d'acier”: elle est quasi synonyme de “mobilisation totale”. «Notre espoir repose sur les hommes jeunes, qui souffre de fièvre, parce qu'ils sont dévorés par le pus verdâtre du dégoût, notre es­poir repose dans les âmes saisies par la grandezza, dans les âmes que nous voyons errer dans les si­nuosités de l'ordre des auges. Notre espoir repose en une révolution qui s'opposerait à la domination du confort, en une révolution visant à détruire le monde des formes, en une révolution qui a besoin d'explosifs pour nettoyer et vider notre espace vital, afin qu'il y ait la place pour une nouvelle hiérarchie» (11).

 

Le décisionnisme est en tant que tel une méthode, plus exactement une méthode de critique sociale, une méthode finalement assez proche de la théorie critique utilisée par les gauches nouvelles. Mais il peut bien entendu étoffer l'arsenal d'une nouvelle droite, qui devrait en être l'héritière et la continuatrice, car de larges segments de la “neue Rechte” allemande sont d'ores et déjà influencés par Carl Schmitt. En effet, la critique du déclin du politique à l'ère du libéralisme, formulée par Carl Schmitt en 1922, reste d'une éton­nante actualité: «Aujourd'hui rien n'est plus moderne que la lutte contre le politique. Les financiers améri­cains, les techniciens de l'industrie, les socialistes marxistes, les révolutionnaires anarcho-syndica­listes, s'unissent pour exiger que soit éliminée la domination immatérielle du politique sur la matérialité de la vie économique. Il ne devrait plus y avoir que des tâches organisationnelles, techniques, économiques et sociologiques, mais il ne pourrait plus y avoir de problèmes politiques. Le mode aujourd'hui dominant de la pensée économico-technique n'est déjà plus capable de percevoir la pertinence d'une idée politique. L'Etat moderne semble être vraiment devenu ce que Max Weber voyait se dégager de lui: une grande en­treprise. En général, [dans ce contexte libéral], on ne comprend une idée politique que lorsque ses te­nants sont parvenus à prouver à une certaine catégorie de personnes qu'elles ont un intérêt économique direct et tangible à l'instrumentaliser à leur profit. Si, dans ce cas d'instrumentalisation, le politique dispa­raît et sombre dans l'économique, ou dans le technique ou l'organisationnel, par ailleurs, il s'épuise dans les intarissables discours ressassant à l'envi les banales généralités que l'on ne cesse d'ânonner sur la “culture” ou sur la “philosophie de l'histoire”, discours définissant au nom de critères esthétiques l'air du temps tantôt comme classique, tantôt comme romantique ou comme baroque, en hypnotisant les “beaux esprits”. Ce basculement dans l'économique ou ce discours [“cultureux”], passe à côté du noyau réali­taire de toute idée politique, de toute décision qui, en tant que décision, est toujours d'une plus haute élé­vation morale. La signification réelle que revêtent en fait les philosophes de l'Etat contre-révolutionnaires, réside entièrement dans la dimension conséquente de leur démarche, laquelle repose sur la décision, [baigne dans l'incandescance de la décision]. Ces philosophes contre-révolutionnaires mettent si fort l'accent sur l'instant intense de la décision qu'ils annulent finalement l'idée de légitimité, à partir de la­quelle, pourtant, ils avaient amorcé leurs réflexions» (12).

 

Le déclin du politique découle de l'évitement systématique des décisions. La modernité passe de fait à côté de la décision essentielle, de la décision qui fonde le concept du politique, c'est-à-dire de la décision qui aboutit à la désignation de l'ami et de l'ennemi. «C'est ainsi que Carl Schmitt définit la modernité: elle est oublieuse du politique. Dans cette perspective, le communisme et le capitalisme apparaissent pour ce qu'ils sont: les deux pôles complémentaires d'une même positivité impolitique, qui constitue le terminus ad quem d'une objectivisation mécaniciste du social, à l'œuvre depuis le XVIIième siècle» (13).

 

Jürgen HATZENBICHLER.

(traduction française: Robert STEUCKERS).

 

Notes:

(1) Carl SCHMITT, Politische Theologie, Berlin, 1990, p. 20.

(2) Ibid., p.71.

(3) Ibid., p.83.

(4) Ibid., p.71.

(5) Ibid., p.49.

(6) Ibid., p.44.

(7) Ce nom dérive de celui du mensuel Widerstand, dirigé par Niekisch.

(8) cf. Uwe SAUERMANN, Ernst Niekisch und der revolutinäre Nationalismus, München, 1985, pp. 173 & ss.

(9) Ernst NIEKISCH, cité par Friedrich KABERMANN, Widerstand und Entscheidung eines deutschen Revolutionärs, Köln, 1973, p. 165.

(10) Ernst NIEKISCH, Widerstand, Krefeld, 1982, p. 164.

(11) Ernst JÜNGER, Das abenteurliche Herz - Erste Fassung, Stuttgart, 1987, p. 110.

(12) E. JÜNGER, ibid., pp. 113 & ss.

(13) C. SCHMITT, ibid., pp. 82 & ss.

Fédéralisme écologique

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

 

Fédéralisme écologique

 

Dans l'archipel vert, tous sont plus ou moins d'accord, du moins en théorie, pour dire que le fédéralisme est la projection politique la plus adéquate pour traduire le mot d'ordre de Commoner, “penser globale­ment, agir localement”, mot d'ordre répété à satiété chez tous les activistes de l'écologie. En réalité, rien n'a été fait dans ce sens: les verts politiques ont accumulé des retards considérables et sont désormais obligés de céder cette thématique localiste à des forces différentes et hétérogènes, situées à droite, au centre et à gauche. Ces forces instrumentaliseront à leur manière ce mot d'ordre qui aurait dû être le point fort des mouvements écologistes d'Europe, leur thème idéologique le plus attractif.

 

Au contraire, aux Etats-Unis, où, forcément, les contradictions du modèle de développement occidental sont plus fortes, un groupe écologiste bien charpenté, réuni autour d'hommes également connus en Europe, tels Gary Snyder, Kirkpatrick Sale et, surtout, Peter Berg, ont su conjuguer l'écologisme au loca­lisme; ils ont ainsi donné vie au mouvement biorégionaliste. Le BIORÉGIONALISME propose une restruc­turation complexe et complète de l'organisation territoriale  —pour le bien non seulement des êtres hu­mains mais de toute la biosphère—  remettant en question les frontières arbitraires entre les Etats; ils combattent au nom du principe d'auto-détermination des peuples; ensuite, ils redessinent les autonomies et les complémentarités sur base des identités et des différences naturelles et culturelles, depuis la plus simple, soit la communauté locale, jusqu'à la plus complexe, Gaia, soit la planète Terre. Plus exactement, le biorégionalisme, qui songe à changer le nom du mouvement qu'il représente en “Habitants de la Terre”, considère à nouveau la Terre comme une créature vivante, et se perçoit comme une modalité “sacrée” de dialogue avec Gaia et avec les créatures qui vivent en elle, comme une modalité qui implique respect et admiration, et éveille un sens des limites qui empêche tout abus.

 

Tout cela n'est possible que si l'on cultive une sensibilité nouvelle vis-à-vis des spécificités propres aux lieux et aux cultures, si l'on développe une loyauté politique à l'endroit du territoire où l'on vit; sensibilité et loyauté qui doivent s'associer à des pratiques économiques et sociales identitaires, étrangères au con­tractualisme mercantile. La pluralité des identités communautaires, l'internationale des patries, évitent les risques de décentrage du pouvoir et, par conséquent, les risques de colonialisme ou d'impérialisme.

 

La notion de complémentarité et le développement d'un réseau serré de relations inter-communautaires  —sur les modes de la subsidiarité et de l'interdépendance—  pourraient définir bientôt le projet d'un véri­table FÉDÉRALISME ÉCOLOGIQUE. Le problème de fond, c'est de repenser le monde, non plus “à partir de l'Occident”, de son universalisme et de son monisme centraliste, face auxquels tout le reste du monde n'est que périphérie ou colonie: il s'agit surtout de comprendre qu'“en tout lieu, il y a un centre de monde” et que, pour chaque homme, il y a une identité personnelle et communautaire, un monde propre, un terri­toire humain spécifique, naturel et culturel. C'est la raison pour laquelle le biorégionalisme, bien que né en Amérique du Nord, est un produit d'exportation à 100%. De toute évidence, ce nouvel “isme” n'est pas une “boîte fermée”: les différences historiques, culturelles et sociales entre l'Italie et les Etats-Unis sont telles qu'elles pourraient rendre toute greffe impraticable. Mais il n'est pas question d'un simple transfert: nous avons affaire à une idéologie née “ouverte”, qui se contredirait elle-même si elle prétendait fournir des préceptes absolus, de nature idéologique, posés comme universellement valides.

 

La perspective biorégionaliste voit dans l'Etat-Nation moderne une institution récente dans l'histoire et, simultanément, le perçoit comme obsolète. L'Etat-Nation s'est imposé à la suite d'une longue lutte achar­née contre les autonomies locales, en transformant le citoyen, jadis agent actif dans le processus de la décision politique (comme dans la polis  grecque et le Burg  médiéval), en récepteur passif de biens et de services. Il a changé les politiciens: de responsables de la communauté, ils sont devenus les représen­tants formels des intérêts des groupes économiques et sociaux précis. Certes, il ne sera pas simple d'esquisser les grandes lignes d'un système politico-constitutionnel complet basé sur les principes du biorégionalisme, pouvant se substituer aux modèles actuels en Europe.

 

Pourtant il est d'ores et déjà possible d'affirmer qu'un éventuel fédéralisme biorégionaliste italien ne sau­rait oublier que les populations de la péninsule italique possèdent des frontières géographiques déjà bien déterminées, dont la pertinence dérive en grande partie des vicissitudes historiques: en Italie, les identi­tés collectives se sont formées au fil des siècles et elles sont immédiatement reconnaissables dans les dialectes et dans les rythmes de la parole, qui, à leur tour, correspondent à des différences parfois soma­tiques, à des éléments de culture bien circonscrits, souvent reliquats d'identités très anciennes. On parle des Ligures, des Celtes, des Vénètes, des Etrusques, des Latins, des Picènes, des Ombres, des Samnites, voire des Osques, des Lucanes et des Bruzzes... Nous pouvons, chez nous, individuer des souches ethniques qui, en dépit d'un processus continu de dissolution et de coagulation, n'ont finalement jamais disparu, tant est fort leur enracinement sur un territoire “propre”.

 

Le fédéralisme biorégionaliste ne pourra que prendre la mesure de ces réalités profondes en Italie, qui sont d'ordres culturel et écologique tout à la fois. Il devra proposer un double niveau d'institutions.

 

La RÉGION, où prédomine l'élément culturel, et la COMMUNE, encastrée dans une “biorégion”. Tout projet de type biorégionaliste en Italie conduit à agir politiquement pour stimuler les forces locales et, en consé­quence, revaloriser toutes les structures construites à la mesure des communautés concrètes de voisi­nage ou de proximité, ou basées sur des facteurs culturels immédiats et partagés. Les métropoles, c'est-à-dire les villes de plus de 2000 ou 3000 habitants, devront-elles dès lors être considérées comme incom­patibles par rapport au projet biorégionaliste?

 

Si l'on parle de régions et de communes, sur le plan opératif, on se réfère à des entités existantes, mais, on devra aussi, nécessairement, proposer des divisions nouvelles ou des reconstitutions en entités re­dessinées, partout où le postule la renaissance de la dynamique politique, culturelle et locale. Dans la vi­sion biorégionaliste, la commune assume un rôle de tout premier plan; elle devra donc bénéficier d'un haut degré de souveraineté et d'intangibilité, jusqu'à une autonomie financière et fiscale concrète, une auto­nomie judiciaire et même législative. La région devra donc tout à la fois être “formée de” et “divisée en” communes.

 

C'est clair: ce discours interpelle fortement l'Etat unitaire, surtout dans les régions frontalières. Si les Occitans, les Tyroliens ou d'autres utilisent le biorégionalisme pour créer des nouvelles réalités institu­tionnelles transétatiques en zones alpines, ou si la Sardaigne et la Sicile revendiquent dans cette optique un statut de nations à part entière, leurs démarches n'auront de valeur et de raison historique que par rapport à un gouvernement central. Pour le reste, garder l'unité entre des entités géorégionales à l'intérieur d'un même Etat fédéral, sera toujours la tâche d'une raison historique, sans laquelle l'unité n'est possible que comme dominium du centre ou d'une partie sur toutes les autres.

 

Eduardo ZARELLI & Lorenzo BORRÉ.

(article paru dans Pagine Libere, février 1995). 

Qui a peur de la géopolitique?

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1994

 

Qui a peur de la géopolitique?

 

Un spectre hante l'Europe d'aujourd'hui. Des conseillers politiques de la Maison Blanche, d'anciens agents du KGB cherchant à se recycler, des publicistes libéraux défendant de troubles et occultes inté­rêts réactionnaires, des professeurs gauchistes amateurs de liaisons dangereuses avec les droites, ten­tent désespérément d'en trouver la trace. Ce spectre, c'est la géopolitique.

 

Eh oui, elle revient au grand galop, cette géopolitique condamnée à une damnatio memoriae depuis la fin de la seconde guerre mondiale, dont on a nié la validité sans lui permettre de se défendre et d'apporter les preuves de sa pertinence, que l'on a réduite au silence pendant toute la guerre froide qui avait imposé au monde une lecture strictement idéologique et socio-économique des conflits. Pour satisfaire au rituel du langage dominant, il fallait dire qu'elle était une “pseudo-science”, fondée par deux pères historiques: l'embarrassant Friedrich Ratzel, auteur, entre 1882 et 1991, d'une Anthropogeographie évolutionniste et déterministe (que l'on a longtemps considérée comme l'antécédent wilhelmien du racisme hitlérien) (1), et le général, diplomate et érudit Karl Haushofer, qui avait caché Rudolf Hess dans sa maison après le putsch raté de Munich en 1923 et dont le fils, poète ésotérique, fidèle, comme son père, à l'idée d'une al­liance nord-européenne entre l'Allemagne et l'Angleterre, sera massacré par la police nazie le 23 avril 1945 à l'âge de 42 ans.

 

Les noms de Ratzel et de Haushofer ont servi à démoniser la géopolitique, considérée pendant trop long­temps comme une “fausse science”, dont le but aurait été de chercher le rapport existant entre les cir­constances géographiques d'un pays et les choix politiques du peuple qui l'habite. Mais force est bien de noter que les géopolitiques de Ratzel et de Haushofer, en réalité, ont constitué une géographie politique fonctionnelle, à l'ère des grands impérialismes et des entreprises coloniales, entre 1870 et 1914, quand ont eu lieu les affrontements entre la France et l'Allemagne, entre l'Autriche et la Russie, entre la Russie et la Turquie.

 

En cela, plutôt que d'être une rupture par rapport au passé, les grands impérialismes ont montré qu'ils étaient les héritiers directs des conflits du 19ième et de l'idéologie évolutionniste: «La géographie est une donnée immuable qui conditionne la vie des peuples» aimait à dire le condottiere Mussolini, oubliant ainsi l'autre aspect du problème: les peuples manipulent et modifient très souvent les scenarii géographiques.

 

Même si sont encore bien ancrés tous les “a priori” idéologiques mis en place pour interpréter les conflits selon un schéma “scientifique”, mettre au rencart  les “vieilleries” ethniques et religieuses, légitimer l'unique mode explicatif toléré, c'est-à-dire celui qui évoque la raison socio-économique, depuis la fin de la guerre froide, bon nombre de signes avant-coureurs nous annonçaient le retour de conflits qui ne pou­vaient s'expliquer que par d'autres motivations que celles que retenait comme seules plausibles le con­formisme idéologique. Mieux: rien n'est revenu et un fait est certain, les tensions et les conflits à carac­tère ethnique et religieux ont toujours existé, rien n'est venu les atténuer, au contraire, les retombées tu­multueuses du colonialisme et de l'hégémonisme européens les ont exaspérés. Il suffit de penser au Kurdistan qui, par l'effet de la politique de containment  forcenée qu'ont pratiquée les Anglais et les Français au Moyen-Orient entre 1917 et 1920, est devenu un facteur de déstabilisation. Ou à la “guerre oubliée” entre l'Irak et l'Iran, et à ses rapports complexes avec la guerre civile en Afghanistan, ou encore, au front composite de la résistance afghane en lutte contre l'Armée Rouge.

 

Les temps sont mûrs, pourtant, pour dresser l'ébauche d'une nouvelle géopolitique, comprise non plus comme une “science” ou une “pseudo-science” mais plutôt comme une méthode proprement interdiscipli­naire  —dans laquelle convergeraient la géographie, l'histoire, la politologie, l'anthropologie, etc.—  visant à comprendre et à expliquer rationnellement les tensions à l'œuvre sur certains territoires. Cette méthode se distancierait bien entendu de toutes les formes de moralisme, sans pour autant observer une “neutralité axiologique” rigide et incapacitante: cette méthode existe, elle a déjà été hissée au niveau scientifique, elle a été forgée au milieu des années 70 par les animateurs de la revue parisienne Hérodote  et par le groupe de chercheurs rassemblés autour du géographe Yves Lacoste. En Italie, un groupe d'intellectuels de gauche vient de fonder la revue Limes (titre schmittien!) et s'aligne sur Hérodote;  à ce corpus géopolitique de base, qui, sous bien des aspects, constitue une “anthropopolitique” (ou une “géoanthropologie”?), le célèbre philosophe Massimo Cacciari propose d'ajouter une fascinante “géophilosophie de l'Europe”, dont il a jeté les fondements en publiant un livre chez l'éditeur Adelphi. L'Europe, à ses yeux, est une idée  —et un continent— “malade” au sens nietzschéen, instable, incertain sur ses confins, qui ne peut progresser qu'à coup de “décisions” fatidiques, un continent sur lequel pèse le poids d'innombrables impondérables et d'hérédités mêlées, entrecroisées.

 

Les assises et la structure du monde pèsent évidemment sur le destin des hommes. Mais les hommes, à leur tour, posent des choix et imposent des géostratégies. Quand, en 1867, le gouvernement américain achète au gouvernement russe les terres de l'Alaska, le Secrétaire d'Etat William Seward déclare: «L'Océan Pacifique deviendra le grand théâtre des événements du monde... le commerce européen, la pensée européenne, la puissance des nations européennes sont destinés à perdre leur importance». C'est ainsi que les Etats-Unis ont lancé l'idée d'un “Occident”, non plus synonyme mais bien antonyme de l'idée d'“Europe”. Or, sur ce chapitre, un pas nouveau vient d'être franchi avec le sommet des pays du Pacifique tenu en novembre 1993 à Blake Island près de Seattle: on y a esquissé les grandes lignes d'une nouvelle stratégie américaine, visant à faire du Japon un “Extrême-Occident” et à recentrer sur le Pacifique une intense activité dirigée vers la Chine, le Japon et l'Australie, impliquant l'exploitation inten­sive des mers, des fonds marins, du sous-sol de l'Océan, afin d'acquérir des protéines (à partir du planton) ou d'exploiter de nouveaux gisements de pétrole ou de gaz naturels.

 

Reste à savoir comment réagira le bloc “eurasiafricain” face à cette hégémonie nouvelle, à ce continent immense et richissisme qui va de l'Alaska à l'Australie et de la Chine à la Californie, qu'a parfaitement conceptualisé le bon génie du MIT (Massachussets Inbstitute of Technology), Noam Chomsky, qui pré­voit un isolement définitif de l'Eurasie par rapport au “Centre de l'Empire” américain? Allons-nous vers un nouveau brigandage déterministe et planétaire, vers une nouvelle entreprise impérialiste qui, comme toutes les entreprises impérialistes, ne rougit pas en se définissant comme “nécessaire”?

 

Franco CARDINI.

(article extrait de L'Italia Settimanale, n°34/1994).

 

(1) Pour nuancer ce jugement et découvrir la grande variété de l'œuvre de Ratzel, cf. Robert Steuckers, «Friedrich Ratzel», in Encyclopédie des Œuvres philosophiques,  PUF, Paris, 1992.